La scrittura dell'arabo classico si sviluppò dalla forma tardo-nabatea dell'aramaico. L'alfabeto aramaico dei Nabatei arabi, con la loro capitale Petra, è il precursore della scrittura araba. La scrittura dei graffiti arabi era soprattutto aramaica o nabatea.1 Secondo Il Kitab al-Aghani («Il libro dei canti») tra i primissimi inventori della scrittura araba ci furono due cristiani di al-Hīra (Zaid Ibn Bammad e suo figlio).2 A Zabad (a sud-ovest di Aleppo) sono state trovate delle iscrizioni cristiane in tre lingue, siriano, greco e arabo, degli anni 512-513 d.C, finora le più antiche testimonianze scoperte della scrittura araba.
E' evidente come i cristiani arabi giocato un ruolo nella storia della lingua araba nel VI secolo.3 I testi più antichi di un arabo «classico» risalgono al III secolo d.C. e presto si sviluppò una poesia araba straordinariamente artistica in ambito semitico. E' certo che la lingua e la scrittura araba furono ulteriormente sviluppate alla corte di Hīra, quella città araba sulla riva occidentale dell'Eufrate del Sud, la cui sede vescovile è spesso citata, che fu un grande centro cristiano ancora prima di Nağrān nell'Arabia del Sud: qui si studiava l'arte dello scrivere, molto prima che fosse praticata in generale nel resto della penisola arabica. L'arabo fu infine fondamentale per il senso di unità e di identità degli arabi.
Non furono prese a prestito da altre lingue solo le parole profane, come per esempio qasr (da latino castrum «accampamento», «cittadella»), bensì anche parole che sono state molto rilevanti per il Corano e per l'uso della lingua: così la parola qalam (dal greco kalamos), che signica «calamo» attraverso il quale Dio ha insegnato agli uomini ciò che essi prima non sapevano.4 Dalle fontisemitico-ebraiche o Cristiane derivano:
sīrat = «il giusto cammino», «guida del cammino» (dal latino strata, «strada lastricata») che si trova in posizione centrale già nelle sure di apertura del Corano;5
sūra = «un pezzo di scrittura»;
rabb = «Signore» (nel Corano riservato solo a Dio);
'abd = «servo» (nel Corano riservato solo al servizio di Dio);
ar-rahmān = «il Clemente» (due volte programmaticamente nelle sure di apertura, assieme alla parola dal suono simile ar-rahim = il Misericordioso).
Il siriaco qeryqānā (= «lettura» nella liturgia) dimostra un legame con il nome al-Qur'ān (attraverso il verbo affine qara'a «leggere ad alta voce»). Ma ancora più importante: la parola che il Corano conosce per il solo e unico Dio fu utilizzata in arabia già prima di Muhammad per il massimo Dio («il Dio superiore»): Allāh (il padre di Muhammad si chiamava per esempio «servo di Allāh» =. 'abd Allāh) risultò, se è di origine puramente araba, dalla contrazione al-ilān, cioè «il Dio». Secondo altri autori, però, esso potrebbe aver avuto anche un'origine non araba, ma generalmente semitica (reminiscenze dell'ebraico elohim dell'antico sriaco alaha = «il Dio»).6 Ad ogni modo, ancor oggi gli ebrei, i Cristiani e i musulmani in arabo non conoscono alcuna altra parola per Dio che Allāh, e per questo Allāh va semplicemente tradotto con «Dio».
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1. Cfr. N. Abbott, The Rise of the Nord Arabic Script and its Kur'anic Development, with a full Description of the Kur'an Manuscripts in the Oriental Institute, Chicago 1939, pp. 1-5.
2. Cfr. C. Rabin, art. «'Arabiyya» ( «
II.The literary language. Classic Arabic »
), in: EI 2. Del ruolo del poeta cristiano di al-Hira e di altri esempi di un arabismo cristiano (iscrizioni) tratta N. Abbott, The Rise of the Nord Arabic Script, cit., pp. 514: «There are [...] evidences which point to preislamic Christian writings» (p. 13).
3. Cfr. R.A. Nicholson, A Literary History of the Arabs (1907), Cambridge 1930 2, pp. XXI s., 137 s.
4. Cfr. sura 96:4 e sura 68 con il titolo «Calamo».
5. Cfr. sura 1:6 e oltre.
6. Cfr. L. Gardet, art. «
Allah»,in EI 2.
Dopo la sua nascita, il movimento mistico, nell’Islam, nel nuovo paradigma senza califfi, diventa potentissimo e riesce a sviluppare strutture capaci di dominare.
Con “movimento mistico” si intende quel movimento dei sūfī, che, pur con tante sovrapposizioni, rappresentano comunque un altro tipo di musulmano rispetto agli ulama. Dal X al XIV secolo i sūfī diventano un vero e proprio movimento popolare, a cui compete una dinamica sociale considerevolmente più forte che alle scuole di legge, orientate complessivamente alla conservazione dell'esistente. Con proprie forme di devozione, proprie istituzioni e una propria teologia, questo movimento diventa la forma più popolare e maggiormente diffusa di Islam, appunto la forma «mistica».
La mistica è proto-islamica? In principio è l'ascetismo
Il sūfī (sūfī, plur. sūfiyūn; sūfīya = sufismo) sarebbe, come si traduce spesso in maniera troppo semplicistica, un mistico. Ma che cos'è un «mistico»? I termini «mistico», «mistica» vengono utilizzati nel linguaggio comune in maniera spesso estremamente vaga e equiparati a termini come enigmatico, strano, misterioso o anche semplicemente irrazionale. Invece «mistico», interpretato sulla base del significato originario, viene dal greco myein, che significa: chiudere la bocca o gli occhi; i «misteri» sono «dottrine nascoste», «culti segreti», sui quali vige l'assoluto silenzio nei confronti di coloro che non sono iniziati.
«Mistica» non è pertanto ogni forma di spiritualità; è più precisamente quella religiosità che trattando con orecchie profane tiene chiusa la bocca (e gli occhi) sui segreti celati, poiché essa cerca di raggiungere la salvezza nell'interiorità e infine un'esperienza intuitivo-immediata di unità con Dio, che la si voglia chiamare «gnosi» o «conoscenza», «sophia» o «saggezza» o anche «luce» e «amore».
La fascinazione della mistica coinvolse i singoli credenti anche nell'Islam, come già era avvenuto tra gli ebrei e i cristiani: in una religione della legge la mistica doveva apparire particolarmente attraente per i singoli musulmani:
- la tendenza all'interiorità e all'approfondimento;
- la libertà interiore nei confronti delle costrizioni legalistiche ed
eventualmente anche nei confronti del potere politico;
- infine, il superamento dell'autoritarismo e del fondamentalismo tramite il pensare e lo sperimentare l'unità.
Ora, però, proprio l'esperienza dell'unità non fu mai primaria nell'Islam, e questo ci porta a dover rispondere alla domanda: che cosa s'intende esattamente per mistica islamica? Coincide esattamente con il movimento del sufismo? Lo stato delle fonti riguardo ai primi testi sūfī è confuso; gli specialisti sono in disaccordo sia sulla datazione, sia sull'autenticità delle prime testimonianze, risalenti all'VIII secolo. Una cosa è comunque certa: la parola araba usata per designare la «mistica», tasauwuf, significa letteralmente «vestirsi di lana». E così anche la parola sūfī, da cui a partire dal XIX secolo si è tratto, nelle lingue occidentali, il termine «sufismo», risale alla parola sūf = «lana» (non è dimostrato se abbia avuto un ruolo sul suo impiego il termine greco sophόs = «saggio»). È il ricordo del fatto che i primi sūfī si fecero notare non per una particolare «filosofia» o pratica spirituale, bensì per un panno di lana grezza: quel panno di lana che già molto prima aveva rappresentato l'abito della penitenza per gli asceti cristiani (soprattutto i nestoriani).
Ma questi sūfī erano veramente mistici? Certo, fin dall'inizio ci furono seguaci del Profeta che aspiravano a una più stretta relazione interiore con Dio. Che però, già nel VII secolo, ci fossero nell'Islam veri e propri mistici, non è ancora oggi stato dimostrato. In ogni caso, i sūfī compaiono solo a partire dall'VIII secolo.
Da dove trae le sue origini il sufismo? Studiosi islamici e occidentali le hanno a lungo ricercate al di fuori dell'Islam. E in effetti, nella storia successiva del sufismo si possono accertare svariati influssi:
- neoplatonici: concezioni dell'Uno, della ragione e dell'anima attraverso la cosiddetta «Teologia di Aristotele» (opera che di fatto deriva dalle Enneadi di Plotino), tradotta in arabo nell'840;
- cristiani: tramite i monaci ed eremiti siriaci;
- indiani: tramite gli asceti buddhisti per quanto riguarda le tecniche di meditazione e di respirazione (per il primo periodo, tuttavia, questi influssi sono particolarmente controversi);
- turkestani: influssi sciamanici, solo in determinati luoghi, su particolari usi e consuetudini, senza significato per il contenuto spirituale del sufismo.
I sūfī, che indossano il ruvido panno di lana, la stoffa dei poveri, si chiamano anche i «poveri» = fuqara' (plurale del termine arabo faqir, in persiano darwes, più recentemente darwis), da cui derivano i termini italiani fachiro e derviscio.
Da ciò deriva una importante cognizione: i sūfī originari non furono affatto, in senso proprio, mistici che proclamavano una dottrina e un'esperienza di unità, ma piuttosto asceti, tra i quali molti avevano provocatoriamente rotto i ponti con la società vigente e la disprezzavano, oppure lottavano attivamente per la gloria della fede (jihad) negli insediamenti musulmani di confine.
A questi musulmani, che sfuggono alla minaccia e alla collera di Dio per rifugiarsi tra le sue braccia protettive, non interessa tanto l'«unità» con Dio quanto l'ottemperare alle sue richieste.
Ricordiamo: già al-Hasan al-Basri (morto nel 728), che in seguito verrà considerato anche dai mistici, come dai teologi, il loro padre fondatore, non era un mistico che ricercasse la fusione con Dio. Era un asceta, che voleva semplicemente condurre una vita proba e devota all'interno del mondo. Asceti erano quei fedeli a Bassora e dintorni che reagirono alla crescente mondanizzazione, al lusso e alla decadenza dei costumi sotto gli Omayyadi: meditavano con dolore e paura le parole del Corano sull'imminente Giorno del giudizio, e per questo li chiamarono «quelli che piangono ininterrottamente» (albakka'ūn), che certo si poteva anche intendere ironicamente come «i piagnoni».
A differenza del musulmano medio, questi devoti proclamavano e praticavano la rinuncia e la purezza, si esercitavano nella sottomissione a Dio e nell'assimilazione al suo Profeta e inoltre davano grande peso all'osservanza scrupolosa dei comandamenti coranici e della tradizione, a fronte della diffusa indifferenza e superficialità della vita religiosa. Attraverso l'umiliazione e l'annullamento di sé cercavano l'annullamento in Dio.
La mistica però, pur con tutte le sue innumerevoli varianti, è qualcosa di più dell'ascesi e dell'obbedienza alla legge. La mistica in senso stretto è l'aspirazione consapevole all'esperienza interiore diretta della realtà di Dio. E di mistici islamici in questo senso (nell'ambito dei molti «portatori di saio») ce ne sono in numero rilevante solo a partire dalla fine del IX secolo, dunque solo dall'epoca degli Abbasidi, e anche qui non si tratta affatto di movimento di massa capace di determinare un paradigma, ma di una questione elitaria di competenza dei singoli sūfī e dei loro allievi, amici e circoli, soprattutto a Baghdad. Da ciò consegue una seconda importante cognizione: la mistica non è proto-islamica, per quanto si possa richiamare a singoli versetti coranici e per quanto naturalmente ci siano stati, già nell'epoca della conquista, alcuni singoli fedeli che hanno riflettuto sulla loro posizione nei confronti di Dio, e in generale di quella di tutti gli uomini: originariamente l'Islam non è una religione mistica.
Secondo l'opinione di molti studiosi le prime sure meccane riflettono una concezione monoteista appena abbozzata, disponibile ad ammettere la presenza di altre divinità di rango inferiore. In questo contesto risultano molto importanti quei «versetti satanici» del Corano (che non sono quindi un'invenzione dello scrittore Salman Rushdie, autore dell'omonimo e famoso-famigerato romanzo!), secondo i quali Muhammad, in un primo tempo, avrebbe tollerato che nella Ka'ba venissero venerate le tre «figlie di Allāh» (banāt Allāh), il cui rapporto con il «sommo Dio» Allāh è comunque di tipo astratto e non (come nella mitologia greca) di natura sessuale (non abbiamo inoltre dei «figli di Allāh»). In questo caso si sarebbe trattato di un compromesso - un Dio solo e divinità subordinate - con i capi clan e i commercianti dei Qurais. Tale interpretazione è legittima? Costoro non erano affatto cosi intransigenti da richiedere simili sforzi conciliatori...
Non dimentichiamo che Satana è solito instillare nei profeti o messaggeri di Dio dei pensieri maligni, camuffandoli come rivelazioni che è poi compito di Dio correggere. Infatti, come leggiamo nel Corano: «E nessun Messaggero o Profeta inviammo prima di Te, cui Satana non gettasse qualcosa nel desiderio, allorché concepì desiderio; ma Dio abrogherà il suggerimento di Satana, poi Dio confermerà i Suoi Segni, ché Dio è saggio sapiente» (22:52). E quali sono questi «versetti satanici» nel caso di Muhammad? Essi si trovano nella sura 53, la sura «della Stella» (quella che nella parte iniziale racconta la visione di Muhammad!), a partire dal versetto 19 s.: «Che ne pensate voi di al-Lāt di al-'Uzzā - e di Manāt, il terzo idolo?» (53:19).
Secondo gli Annali di at-Tābarī (m. 922) - sulla base delle dichiarazioni rese da 'Urwa ibn az-Zubayr al califfo 'Abd al-Malik (685-705) e secondo altri commentatori questi due versetti sarebbero però seguiti da altri due o tre versetti. E' pur vero che il Corano non li riporta ma è assolutamente impossibile che siano stati inventati: «Questi sono i volatili nobili (garaniq, aironi, uccelli dall'alto volo, esseri simili ad angeli?). Si può ben sperare nella loro intercessione». Con la variante aggiuntiva: «La loro intercessione è cara (a Dio)».* Secondo le cronache, Muhammad aveva recitato questi fatali versetti di fronte ai commercianti e si era persino prostrato al suolo in segno di timor di Dio, tanto che i commercianti presenti lo avevano subito imitato...
Qualche tempo dopo però (la sera stessa o più probabilmente alcuni giorni dopo) Muhammad disse di essersi reso conto che questi versetti erano di ispirazione satanica e di aver ricevuto da Dio la loro correzione, come evidenzia Cor 53:21-23: «Voi dunque avreste i maschi e Lui le femmine? - Divisione sarebbe iniqua! - Esse non sono che nomi dati da voi e dai padri vostri, pei quali Iddio non v'inviò autorità alcuna» (53:21,23). Ora è completamente chiaro: non viene solo negata la capacità di intercessione di simili divinità, ma la loro stessa esistenza. Acanto a Dio, che Muhammad venera come Signore (rabb), come Dio Creatore e Salvatore, Fonte di Vita e Giudice Supremo, non sono concepibili altre divinità, anche se inferiori, che possano fungere da intermediari. Esistono solo gli Angeli, i Servitori di Dio ('abd, pl. 'ibād), la sua corte celeste. I «versetti satanici» sono stati «abrogati», annullati da quelli successivi, dicono gli interpreti.
Da questo momento in poi, se non prima, la lotta di Muhammad per affermare 1'esistenza di un unico, solo Dio diventa dunque anche una lotta implacabile contro tutte quelle divinità minori che avrebbero dovuto intercedere presso il «Dio Supremo» Allah. Le «leggende del profeta e della condanna» nelle sure del medio periodo meccano contengono un'aspra polemica contro il culto politeista. Il messaggio profetico risuona adesso inflessibile: «Di': “0 Negatori! - Io non adoro quel che voi adorate, - né voi adorate quel che io adoro; - ed io non venero quel che voi venerate, - né voi venerate quel ch'io venero: - voi avete la vostra religione, io la mia"» (109:1-6). La «associazione» di altre divinità diviene il più grande peccato, che Dio non perdona: «In verità Dio non sopporta che altri vengano associati a Lui: tutto il resto Egli perdona a chi vuole, ma chi associa altri a Dio forgia suprema colpa» (4:48; 4:116).
* Il testo è riportato in R. Paret, Commento alla sura 53,19-25, op.. cit.; sull'interpretazione dei versetti cfr. Id.,Mohammed und der Koran, cit., 1991, pp. 103 s.
Pubblichiamo in questa sede un articolo del forum inglese di Faithfreedom ad opera di Hector. Lo scopo e' di presentare un'analisi edotta e fattualmente corretta su di un tema importante della critica dell'Islam - la presunta pedofilia del suo fondatore - sulla base delle testimonianze che gli storici e i sapienti Musulmani hanno riportato, anche alla luce delle moderne metodologie di diagnosi dei disturbi mentali.
Articolo originale di Hector consultabile (in inglese) a questo link
SEZIONE 1: Aisha non aveva raggiunto la pubertà quando Muhammad l'ha sposata e ha avuto il primo rapporto con lei
Gli Islamisti amano affermare che Aisha aveva gia' raggiunto la pubertà quando Muhammad comincio' a vivere con lei come marito. Ciononostante, essi non forniscono mai prove indipendentemente verificabili a riguardo, facendo riferimento a tradizioni o pratiche culturali dell'epoca. Questa tesi è, naturalmente, falsa, come viene dimostrato dagli hadith e dal commentario di hadith scritto da uno dei più famosi studiosi di hadith Islamici, l'Imam Al-Hafiz Ibn Hajar Al-'Asqalani, Comandamente dei Fedeli in Hadith, Qadi d'Egitto, e autore del celebre commento a Sahih Bukhari, "Fate al-Bari".
Per dimostrare che Aisha fosse pre-pubescente quando Muhammad la sposo' e consumo' il matrimonio con lei, basta studiare quello che Ibn Hajar insegna circa il fatto che giocare con le bambole fosse proibito nella comunita' Islamica di Medina, ad eccezione dell bambine più piccole.
In questo articolo, il termine "pre-pubescente" si riferisce al periodo precedente alle prime mestruazioni di una ragazza o al termine medico Occidentale "pre-menarca" [non ha lo stesso significato del termine medico "pre-pubescente", che si riferisce al periodo precedente agli stadi di sviluppo sessuale della pubertà]. Questo è stato scelto per consistenza con la definizione Islamica di "pubertà" che coincide con l'inizio delle mestruazioni.
Parte 1: nel contesto degli Hadith, le bambine che giocano con le bambole sono pre-pubescenti
Questo è quello che dice a riguardo lo sceicco al-Islam Imam Al-Hafiz Ibn Hajar Al-'Asqalani, Comandante dei Fedeli in Hadith, Qadi d'Egitto:
Sahih Bukhari Volume 8, Libro 73, Numero 151 Narrato da 'Aisha: ero solito giocare con le bambole in presenza del Profeta, e anche le mie amiche giocavano con me. Quando l'Apostolo di Allah entrava essere erano solite nascondersi, ma il Profeta le chiamava dicendogli di unirsi a me e continuare a giocare. (giocare con le bambole ed altre simili immagini è proibito, ma era permesso ad 'Aisha in quel tempo, in quanto era soltanto una ragazzina, che non aveva ancora raggiunto l'eta' della pubertà) (Fateh-al-Bari pagina 143, Vol. 13)
Come possiamo essere sicuri che Ibn Hajar abbia fatto un simile parallelo tra il gioco con le bambole e la pubertà? Per via del riferimento a Fateh-al-Bari, e inoltre perché guardando ad altre diverse traduzioni di Bukhari V8B73N151 viene portato lo stesso messaggio.
Per autorita' di Aisha (RA), che ha detto: ero solita giocare con le bambole in presenza del Profeta (SAW). E avevo delle compagne (di giochi) che giocavano con me. Esse si nascondevano (sentendosi timide) da lui (SAW) ogni volta che entrava. Ma, egli (SAW) le mandava da me per giocare con me. (Sahih Bukhari & Muslim)
[Il traduttore prosegue nel riferire la discussione tra le traduzioni di diverse versioni di questo hadith prima di aggiungere il commento di Ibn Hajar e Fath-al-Bari]
Al-Haafidh Ibn Hajar ha detto nel libro Fath al-Baaree (Fath al-Baaree, no. 6130, Kitaab: al-Adab, Baab: al-Inbisaat ilaa an-Naas): Questo Hadith è stato usato come prova della possibilita' di possedere (suwar - del possesso di) bambole e giocattoli allo scopo di far giocare bambini con essi. Questa costituisce un esenzione dalla proibizione generale di possedere raffigurazioni di persone (suwar).
Ma se questi simulacri e le bambole sono giocattoli per bambini, la Sunah indica che cio' è permesso. In al-Saheehayn viene narrato che 'Aisha (che Allah sia contento di lei) ha detto: "Ero solita giocare con le bambole in presenza del Profeta (che la pace e la benedizione di Allah siano su di lui) e avevo amiche che giocavano con me..." al-Bukhaari, 6130; Muslim, 2440.
Ibn Hajar dice: Questo hadith indica che è permesso avere simulacri di bambine (e.g., bambole) e giocattoli per bambine con cui esse possano giocare. Questa è un'eccezione al principio generale che vieta possedere immagini di altre persone. Questo è stato affermato da 'Iyaad è narrato dalla maggioranza. Hanno permesso la vendita di bambine alle ragazze per insegnare loro fin da una tenera eta' come prendersi cura della propria casa e dei bambini. Ibn Hibbaan ha affermato che è permesso alle giovani fanciulle di giocare con balocchi...
'Aisha ha detto, "Ero solita giocare con bambole in presenza del Profeta (pbuh), e le mie compagne erano solite giocare assieme a me. Ogniqualvolta, il Messaggero di Allah (pbuh) entrava, esse si nascondevano da lui. Così le chiamava a giocare con me.
Nel classico commentario su Saheeh al-Bukhaare intitolato Fat-h al-Baree, Ibn Hajar al-'Asqalaanee scrive quanto segue: "Questo hadith è usato come prova della legittimità di costruire bambole e giocattoli con sembianze umane ed animali allo scopo di far giocare le bambine con essi. Questa categoria è esclusa dalla proibizione generale contro l'uso di queste immagini. 'Iyaad ha affermato questo con certezza assoluta e ha detto che questo è relativo alla posizione della maggior parte degli studiosi. Ha anche aggiunto di aver permesso la vendita di giocattoli per bambine per poterle addestrare fin dalla gioventù alle loro mansioni domestiche e al dedicarsi ai bambini..."
Notate la grande somiglianza nei commenti di Ibn Hajar in Fateh al-Bari in tutte e quattro le versioni degli hadith. Le parole sono differenti perché i traduttori sono diversi ma il messaggio essenziale è lo steso - solo le bambine piccole (cioè prima della pubertà) possono giocare con le bambole.
Come sappiamo che le bambine piccole sono pre-pubescenti? Perché ce lo dice espressamente la tradizione Islamica.
Le ragazze raggiungono la pubertà e l'età adulta quando presentano i tre sintomi citati qui sopra. Ciononostante, esiste un quarto segno, cioè le mestruazioni (hayd). Quando una ragazza ha le mestruazioni per la prima volta, essa è una donna anche se ha 12 anni.
L'Islam e l'eta' della pubertà
L'Islam insegna chiaramente che l'età adulta comincia quando una persona raggiunge la pubertà...
Questi siti Islamici presentano le prove che nell'Islam, quando una ragazza raggiunge la pubertà, essa cessa di essere una ragazza e diventa una donna. Di conseguenza, fanciulle descritte come "bambine" devono essere necessariamente pre-pubescenti secondo i costumi e le leggi Islamiche.
Abbiamo anche commentari da studiosi di hadith che rafforzano questo punto.
Al-Qaadee 'Iyaad ha presentato la sua posizione con certezza assoluta, e trasmesso questa posizione alla Maggioranza (Jumhoor) degli Studiosi; e essi hanno dichiarato legittima la compravendita di giocattoli/bambole (al-lu'ab) per le bambine, per addestrarle fin dall'infanzia alle responsabilita' domestiche è alla crescita dei bambini.
Al-Khattaabee dice: ... è chiaro che giocare con le bambole (al-banaat) non ha lo stesso effetto come il trarre divertimento da altre immagini (suwar) per le quali è menzionata la minaccia (wa'eed) della punizione. L'unico motivo per cui questo era stato concesso ad Aisha (RA) è perché essa non aveva, a quel tempo, raggiunto l'eta' della pubertà.
...Abu 'Ubaid, che ha detto: Non ci sembra esista alcuna ragione per questo (il permesso di 'Aisha di giocare con le sue bambole), tranne per il fatto che questi giocattoli erano fonte di divertimento (lahw) per i bambini. Quindi, se fossero possedute da adulti, sarebbe decisamente un fatto detestabile (makhrooh).
Parte 2: Dimostrazione che 'Aisha era pre-pubescente quando Muhammad ha consumato il matrimonio con lei
Tabari IX:131 Mia madre venne a me e io ero in quel momento su un'altalena tra due rami e mi fece scendere. La mia nutrice si prese cura di me e pulì il mio volto con dell'acqua e mi guidò. Quando fui alla porta si fermò così che io potessi prendere fiato. Ero stata portata dentro mentre Muhammad sedeva su di un letto nella nostra casa. Mia madre mi fece sedere sul suo grembo. Gli altri uomini e donne si alzarono e se ne andarono. Il Profeta consumò il suo matrimonio con me nella mia casa quando avevo nove anni. Né un cammello né una pecora vennero uccisi per mio conto.
Sahih Bukhari Volume 5, Libro 58, Numero 234 Narrato da 'Aisha:
Il Profeta mi fidanzò quando ero una bambina di sei (anni). Siamo andati a Medina e risiedevamo nella casa di Bani-al-Harith bin Khazraj. Quindi sono stata malata e i miei capelli caddero. Più tardi i miei capelli crebbero (ancora) e mia madre, Um Ruman, venne a me mentre giocavo in altalena con alcune mie amiche. Mi ha chiamata, e io sono andata da lei, non sapendo cosa voleva fare. Mi ha preso per la mano e mi ha fatto stare in piedi innanzi alla porta di casa. Ero senza respiro, e quando il mio respiro tornò normale, prese dell’acqua e mi pulì il capo e la testa con essa. Quindi mi portò dentro la casa. Nella casa vidi alcune donne Ansari che dissero, “I migliori auguri e le Benedizioni di Allah e una buona fortuna.” Quindi mi consegnò a loro e mi prepararono (per il matrimonio). Inaspettatamente l’Apostolo di Allah venne a me nella sera e mia madre mi consegnò a lui, e a quel tempo ero una ragazza di nove anni di età.
Sahih Muslim Libro 8, Numero 3311: ‘A’isha (che Allah sia compiaciuto di lei) riporta che l’Apostolo di Allah (sia la pace su di lui) la sposò quando lei aveva sette anni, e che venne portata in casa sua come sposa quando ne aveva nove, e le sue bambole erano con lei; e quando lui (il Santo Profeta) morì lei aveva diciotto anni di età.
Notate che Sahih Muslim dice Aisha aveva ancora con se le sue bambole quando è stata portata come sposa alla casa di Muhammad. In virtu' dell'esegesi di Ibn Hajar nella Parte 1, è evidente che ‘A’isha era pre-pubescente quando divenne la moglie di Muhammad.
Di conseguenza, è evidente come da questi hadith si derivi che ‘A’isha non aveva ancora avuto le mestruazioni quando Muhammad consumo' il primo rapporto con lei nel giorno del loro matrimonio.
Parte 3: Prove di Sunan Abu Dawud
Questa prova è leggermente controversa perché non tutti i Musulmani accettano gli hadith di Sunan Abu Dawud come sahih (autentiche). Ciononostante, Sunan Abu Dawud è comunque la terza raccolta di hadith più rispettata, e gli hadith di Abu Dawud usati qui sono considerati sahih da alcuni degli studiosi di hadith più autorevoli, tra cui lo Sceicco Abdul Azeez al-Qaari' (imam di Masjid Qubaa e docente di tafseer e recitazione coranica all'universita' Islamica di Medina).
Da Abu Dawud, Vol. 2, #2116: "‘A’isha ha detto, "L'Apostolo di Allah mi ha sposata quando avevo sette anni." (il narratore Sulaiman dice: "O sei anni."). "gli consumò il matrimonio con me quando aveva 9 anni."
Questo hadith mostra che Muhammad ha fatto sesso con ‘A’isha quando questa aveva 9 anni. Questo è confermato anche da altri hadith:
Sahih Bukhari volume 5, Libro 58, Numero 236 Narrato dal padre di Hisham:
Khadija morì tre anni dopo che il Profeta partì verso Medina. Rimase colà per circa due anni e quindi sposò ‘A’isha quando era una bambina di sei anni di età, ed egli consumò quel matrimonio quando lei aveva nove anni.
Sahih Bukhari Volume 7, Libro 62, Numero 64 Narrato da ‘A’isha :
...che il Profeta l’ha sposata quando lei aveva sei anni e ha consumato il matrimonio quando aveva 9 anni, e che lei rimase con lui per nove anni (cioè fino alla sua morte).
Sahih Bukhari Volume 7, Libro 62, Numero 65 Narrato da ‘A’isha :
...che il Profeta l’ha sposata quando aveva sei anni e ha consumato il suo matrimonio quando ne aveva nove. Hisham ha detto: “Sono stato informato che ‘A’isha rimase con il Profeta per nove anni (cioè fino alla sua morte.)”
Sahih Bukhari Volume 7, Libro 62, Numero 88 Narrato da ‘Ursa:
Il Profeta scrisse (il contratto di matrimonio) con ‘A’isha quando lei aveva sei anni e consumò il suo matrimonio con lei quando ne aveva nove e lei rimase con lui per nove anni (fino alla sua morte).
Sunan Abu-Dawud Libro 41, Numero 4915 Narrato da ‘A’isha , Umml Mu’minin:
L’Apostolo di Allah (sia pace su di lui) mi sposò quando avevo 7 o 6 anni. Quando arrivammo a Medina, vennero alcune donne. In accordo alla versione di Bishr: Umm Ruman venne a me quando stavo facendo l’altalena. Mi presero, mi prepararono e mi decorarono. Venni quindi portata all’Apostolo di Allah (sia pace su di lui), e lui prese coabitazione con me quando avevo nove anni. Lei mi fermò alla porta, e io scoppiai a ridere.
"Consumare" implica l'atto sessuale? Sì, e questa è la prova
Vi è della confusione sulla definizione della parola "consumare". In Sahih Bukhari, vol.7, #64, la radice della parola usata è "dakhala". Dal dizionario di Arabo-Inglese Hans-Wehr a pagina 273, signica "entrare, penetrare, trafiggere, consunmare il matrimonio, coabitare, dormire con una donna".
Ma come sappiamo che all'eta di nove anni ‘A’isha era ancora pre-pubescente? La prova viene da Sunan Abu Dawood, Vol. 3, #4914 (questo hadith è ripetuto anche in Sunan Nasa'i):
Riguardo il possesso di bambole da parte di bambine
Per autorita' di ‘A’isha (RA), essa ha detto:
Il Messaggero di Allah (SAW) al ritorno dalla battaglia di Tabuk o Khaybar (il narratore dell'hadith era in dubbio riguardo al fatto che fosse Tabuk o Khaybar). Vi era una tenda a coprire la sua 'sahwah' (camera o piccola stanza davanti alla casa). Il vento apri' un lato della tenda e scopri' le bambole di ‘A’isha . Egli (SAW) disse: cosa sono queste, o ‘A’isha ? Ella disse: le mie bambole. Quindi egli (SAW) vide fra di loro un cavallo con due ali fatte da ritagli di tessuto. Egli (SAW) disse: e cos'è questo tra di loro? Ella disse: un cavallo. Egli (SAW) chiese: Cosa c'è sopra di esso? Ella disse: Due ali. Egli (SAW) chiese (stupito): Un cavallo con due ali? Ella disse: Non hai sentito che Sulaiman [Salomone] aveva cavalli con ali? Ella disse: Quindi egli (SAW) rise fino a quando non vidi i suoi denti molari. [Abu Daawood, An-Nasaa'iee as-Sunan al-Kubraa, Albani (RA) ha anche dichiarato che questa tradizione è autentica (sahih)].
Lo sceicco Muhammad Shams al-Haqq al-'Adheem Aabaadee, nella sua Sharh ("spiegazione", o esegesi) di Sunan Abu Dawood, dice: questo hadith e quello precedente (hadith #20) è usato come prova del permesso di possedere bambole e giocattoli allo scopo di far giocare le bambine con essi. Questo (permesso) è un'eccezione alla proibizione generale di possedere icone (suwar). La posizione è stata affermata con certezza da al-Qaadee 'Iyaad, e l'ha citata anche come opinione del Jumhoor (Maggioranza degli Studiosi). Ha anche detto che il Jumhoor ha permesso la compravendita di giocattoli (bambole) per le bambine, per addestrarle e prepararle fin dall'infanzia ai loro doveri domestici e alla crescita dei bambini.
Secondo la tradizione generalmemnte accettata, ‘A’isha era nato circa otto anni prima della Hijrah. La battaglia di Khaybar ha avuto luogo in Muharram-Safar nel 7 AH (Anno Hijrah, il settimo anno dopo la Hijrah). L'assedio di Tabuk ebbe luogo in Rajab, 9 AH. Quindi, per essere generosi, accetto la versione con Khaybar e non l'altra, con Tabuk.
E' generalmente accettato che ‘A’isha venne data in sposa a Muhammad all'eta' di 6 anni nell'anno 3 BH (Before Hijrah, o ante Hijrah). Questo è confermato da rapporti che il matrimonio venne consumato in Shawwal, che cade sette mesi dopo la Hijrah del Profeta da Mecca a Medina.
Così l'hadith di Abu Dawood dice che ‘A’isha stava ancora giocando con le bambole fino al 7 AH. Circa 6-7 anni dopo il matrimonio. Usando l'esegesi di Ibn Hajar circa l'uso dei gioccatoli con sembianze umane, ‘A’isha non aveva ancora raggiunto la pubertà almeno fino a 6-7 anni dopo il suo matrimonio, quando avrebbe dovuto avere 15 o 16 anni - o magari anche 14, nella migliore delle ipotesi.
Notare come alcuni Islamisti cercheranno di dire che questo hadith non è sahih. Useranno questa traduzione dello stesso hadith e indicheranno la frase in cui il narratore dice di non essere sicuro:
Sunan Abu Dawood, Vol. 3, #4914 Narrato da ‘A’isha , Ummul Mu'minin: Quando l'Apostolo di Allah (SAW) al ritorno dalla battaglia di Tabuk o Khaybar (il narratore è in dubbio), la brezza sollevo' un angolo della tenda che era davanti al suo ripostiglio, rivelando alcune bambole che appartenevano a lei. Egli chiese: cosa sono queste? Ella disse: le mie bambole. Egli vide fra di loro un cavallo con due ali fatte da tessuto, e chiese: E cos'è questo? Ella rispose: un cavallo. Egli chiese: Cosa c'è sopra di esso? Ella rispose: Due ali. Egli disse: Un cavallo con due ali? Ella disse: Non hai sentito che Sulaiman aveva cavalli con ali? Ella disse: Quindi l'Apostolo di Allah (che la pace sia su di lui) rise così di cuore che potevo vedere i suoi molari.
Le prove che questa hadith è sahih, e che questa frase ("il narratore non è sicuro") non si riferisce all'attendibilita' dell'hadith, ma al fatto che il narratore non fosse sicuro che si trattasse di Khaybar o di Tabuk, sono le seguenti:
1. La versione dal sito themuslimwoman.com dice, "il narratore dell'hadith era incerto se il luogo che riferisce fosse 'Tabuk o Khaibar'. Quindi non si riferisce all'hadith.
Oltre a cio', alla fine dell'hadith, un celebre stuiodo di hadith pronuncia esplicitamente che l'hadith è invero autentica: "Abu Daawood, An-Nasaa'iee as-Sunan al-Kubraa, Albani (ra) dice che la catena di narratori di an-Nasaa'ee è autentica (sahih). Circa la catena di narratori di Abu Daawood, anche Albani (ra) ha dichiarato che essa sia autentica (sahih)".
2. altre traduzioni alternative non menzionano questo 'dubbio':
Per autorita' di ‘A’isha che disse: "Il Profeta (saw) torno' dalla battaglia di Tabuk, o era quella di Khaibar. C'era una tenda sulla sua stanza. Il vento soffio', sollevando la tenda ed esponendo parte della stanza in cui il Profeta (saw) vide alcune delle bambole con cui ‘A’isha era solita giocare. Egli disse, "Cos'è questo, o ‘A’isha ?" Ella disse: "Le mie figlie." (gli Arabi erano soliti chiamare le bambole "figlie") Egli vide fra di esse un cavallo con ali fatte da pezzi di tessuto. Egli disse " cos'è questo nel mezzo?" Ella disse, "Un cavallo." Egli disse, "e cosa sono queste sul cavallo?" Ella disse: "Due ali." Egli disse, "Un cavallo con due ali?!" ‘A’isha disse: "Il Profeta (saw) rise fino a quando non potei vedere il suo dente molare" (Abu Daawood, an-Nasaa’ee).
Per autorita' di ‘A’isha (radiyallahu anha), che disse: 'Il Profeta (sallallahu alaihi wasallam) torno' dalla battaglia di Tabuk o era Khaybar. Vi era una tenda sulla mia stanza. Il vento soffio', sollevando la tenda ed esponendo una parte della mia stanza in cui, il Profeta (sallallahu alaihi wasallam) vide alcune bambole con cui ‘A’isha (radiyallahu anha) era solita giocare. Egli disse: "Cosa è questo o ‘A’isha ?" Ella rispose 'le mie figlie (gli Arabi erano soliti chiamare le bambole "figlie"). Egli vide fra di esse un cavallo con due ali fatte con pezzi di tessuto. Egli disse: "Cos'è questo?" Ella rispose: 'Un cavallo' Egli disse: "E cosa sono queste sul cavallo?" Ella rispose: 'Due ali' Egli disse: "Un cavallo con due ali?!" ‘A’isha disse: 'Il Profeta (saw) rise fino a quando non potei vedere il suo dente molare.' (autentica - Abu Daawood e an-Nasaa’ee in Al-Ishrah).
3. Autorevoli studiosi Islamici usano ancora questo hadith nelle loro
Lo sceicco Abdul Azeez al-Qaari' (Imaam di Masjid Qubaa e professore di tafseer e recitazione Coranica all'Universita' Islamica di Medina) ha detto questo circa l'uso di icon in al-Usrah:
"Circa l'hadith di ‘A’isha in cui ella gioca con bambole innanzi al Profeta (pbuh), e, in alcune versioni dell'hadith, di una bambola a forma di cavallo alato, quando il Profeta (pbuh) le ha chiesto conto di esse, ella rispose, 'Non hai sentito che [il profeta] Sulayman aveva un cavallo alato?' a cui il Profeta (pbuh) rispose ridendo; questo hadith indica il permesso per i bambini di usare giocattoli raffigurativi, di averne possesso e usarli, a prescindere da quanto essi siano chiaramente raffigurati,. Non vi sono basi in questo hadith per operare una distinzione. Coloro che dicono che le bambole di ‘A’isha non erano rappresentate distintamente compiono un giudizio arbitrario non basato su alcuna prova. Cosa possono dire circa un cavallo alato?"
Come possono gli Islamisti affermare che l'Imaam di Masjid Qubaa e professore di tafseer e recitazione Coranica all'Universita' Islamica di Medina usi un hadith che non è sahih per pronunciarsi circa il permesso di giocare con le bambole per i bambini e le bambine sauditi? Anche lo sceicco saudita Abdul Azeez al-Qaari sembra accettare che questo hadith sia sahih.
CONCLUSIONE
Nella Parte 1, ho mostrato che nell'Islam, le bambine che giocano con le bambole sono pre-pubescenti secondo l'esegesi di Ibn Hajar e le leggi e le tradizioni Islamiche.
Nella Parte 2, ho mostrato che usando l'esegesi di Ibn Hajar, ‘A’isha era ancora pre-pubescente quando ha consumato un rapporto sessuale con Muhammad.
Nella Parte 3, ho mostrato che ‘A’isha era ancora pre-pubescente fino a 6-7 anni dopo il suo matrimono con Muhammad.
SEZIONE 2:: Prova che Muhammad era un pedofilo secondo il DSM-IV-TR
(«Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali» della American Psychiatric Association (APA), noto anche come DSM, uno degli strumenti diagnostici per disturbi mentali più utilizzati da medici, psichiatri e psicologi di tutto il mondo)
Anche secondo la più precisa definizione clinica di pedofilia, quella del DSM, Muhammad sarebbe definito come pedofilo. Notare che vi sono altre definizioni di pedofilia generalmente accettate che non riguardano l'attenzione verso bambini pre-pubescenti o l'avere fantasie, desideri sessuali o comportamenti in un lasso di tempo prolungato. Ciononostante, nell'ambito di questa discussione mi limitero' alla definizione del DSM.
1. Nell'arco di un periodo di almeno sei mesi, ricorrenti ed intense fantasi sessuali, impulsi sessuali, o comportamenti che coinvolgono attivita' sessuale con uno o più bambini prepubescenti (generalmente di 13 anni o più giovani).
2. La persona ha agito secondo questi impulsi, o impulsi sessuali o fantasie hanno causato un marcato stress o difficolta' interpersonali.
3. La persona ha almeno 16 anni ed è almeno di 5 anni più vecchia del bambino o bambina del criterio 1.
Nota: Non includere individui nella tarda adolescenza coinvolti in relazioni sessuali con 12enni o 13enni.
Muhammad presenta queste condizioni?
1. Sì - Muhammad ha avuto una relazione sessuale con una bambina pre-pubescente per un periodo prolungato - probabilmente di almeno 6-7 anni.
2. Si - Muhammad ha agito secondo i suoi impulsi sessuali - come dimostrato da Tabari IX:131 e vari hadith di Bukhari (che stabiliscono la data della consumazione a nove anni. quando era stato stabilito che ‘A’isha non aveva raggiunto la pubertà).
3. Si - Muhammad aveva 57 anni e ‘A’isha ne aveva solo 9 quando consumarono il primo rapporto sessuale.
Sulla base di questo, e anche secondo la stretta definizione clinica del DSM è dimostrato che Muhammad era un pedofilo.
Il termine "astuzia" (hilah) si trova nel seguente versetto:
Gli angeli, quando faranno morire coloro che furono ingiusti nei loro stessi confronti, diranno: «Qual era la vostra condizione?». Risponderanno: «Siamo stati oppressi sulla terra». [Allora gli angeli] diranno: «La terra di Allah non era abbastanza vasta da permettervi di emigrare?». Ecco coloro che avranno l'Inferno per dimora. Qual tristo rifugio. Eccezion fatta per gli oppressi, uomini, donne e bambini sprovvisti di ogni mezzo, che non hanno trovato via (hilah) alcuna; forse a questi Allah perdonerà. Allah è indulgente, perdonatore (4:97-99).
L'astuzia può trovarsi in tutti gli ambiti. In materia di politica mira a confondere i nemici e, pertanto, è considerata come un comportamento positivo.
Secondo i giuristi, occorre rimproverare tanto quello che ricorre alle astuzie illecite, quanto quello che perde i suoi diritti non ricorrendo alle astuzie. Inoltre è utile conoscere le astuzie per non lasciarsi ingannare. Si trovano del resto concessioni a favore dell'astuzia stessa anche tra gli oppositori più feroci. Così l'hanbalita Ibn-Qayyim Al-Jawziyyah (m. 1351) cita 116 astuzie che considera come autorizzate dal diritto musulmano.
Alle astuzie è dedicata una ventina di libri classici. Segnaliamo qui che un buon numero delle astuzie riportate dai giuristi classici appartiene alla categoria dell'aneddoto: che fare per non commettere spergiuro quando un uomo giura di non camminare su un tappeto? Camminare su due tappeti. Che fare se una donna si trova su una scala e suo marito giura di ripudiarla nel caso in cui scenda o salga la scala? Qualcuno la prende in braccio e la porta giù dalla scala. Che cosa avviene se la donna tiene nella sua mano un frutto e suo marito giura di ripudiarla nel caso in cui lei lo getti, lo mangi o lo conservi in mano? Ne mangia metà e getta l'altra.
LEGITTIMAZIONE DEL RICORSO ALL'ASTUZIA
Argomentazioni tratte del Corano
Abbiamo già citato il passaggio coranico 4:97-99, che utilizza il termine hilah. Per sostenere il ricorso all'astuzia viene citata anche l'ultima frase del passaggio coranico seguente:
O Profeta, quando ripudiate le vostre donne, ripudiatele allo scadere del termine prescritto e contate bene il termine. Temete Allah vostro Signore e non scacciatele dalle loro case, ed esse non se ne vadano, a meno che non abbiano commesso una provata indecenza. Ecco i termini di Allah. Chi oltrepassa i termini di Allah, danneggia se stesso. Tu non sai: forse in questo periodo Allah farà succedere qualcosa. Quando poi siano giunte al loro termine, trattenetele convenientemente o separatevi da esse convenientemente. Richiedete la testimonianza di due dei vostri uomini retti, che testimonino davanti ad Allah. Ecco a che cosa è esortato chi crede in Allah e nell'Ultimo Giorno. A chi teme Allah, Egli apre una via d'uscita favorevole (makhraj), e gli concede provvidenze da dove non ne attendeva (65,1-3).
L'uscita favorevole (makhraj) di cui parla l'ultima frase sarebbe l'impiego di astuzie permesse da parte di colui che si trova in difficoltà. Pertanto, le monografìe e i capitoli sulle astuzie portano il titolo di makhartj (plurale di makhraj). Si ritiene che il diritto musulmano abbia due poli: la durezza e la facilità. Quello che si trova in una necessità e trova una risposta nella facilità rimane nel quadro di questo diritto. Si cita anche un'astuzia che Dio, secondo il Corano, insegnò a Giobbe. Quest'ultimo aveva giurato di battere sua moglie con 100 colpi di frusta. Siccome non voleva né fare male a sua moglie, né spergiurarsi, Dio gli suggerì: «Stringi nella tua mano una manciata d'erba, colpisci con quella e non mancare al tuo giuramento» (38:44). In un altro racconto del Corano, Giuseppe nascose la grande coppa del re nei bagagli di suo fratello per poterlo poi trattenere presso di sé con l'accusa di aver rubato la coppa. Dio ispirò questa astuzia a Giuseppe: «Suggerimmo Noi questa astuzia a Giuseppe, ché altrimenti non avrebbe potuto trattenere suo fratello nel rispetto della legge del re, a meno che Allah non l'avesse voluto» (12,76). Dio ha voluto tirar fuori il bene dal male attraverso un'astuzia.
Il Corano qualifica spesso Dio come il più grande astuto:
Tessono strategie e anche Al1ah ne tesse. Al1ah è il migliore degli strateghi (3:54);
Invero tramano insidie, e Io stesso la Mia strategia (86:15-16);
Gli ipocriti credono di ingannare Al1ah, ma è Lui che li inganna (4:142);
E [ricorda] quando i miscredenti tramavano contro di te per tenerti prigioniero o ucciderti o esiliarti! Essi tramavano intrighi e Al1ah tesseva strategie. Al1ah è il migliore degli strateghi (8,30);
Condurremo [alla rovina] coloro che tacciano di menzogna i Nostri segni e non sapranno donde viene. Concederò loro una dilazione, ché il Mio piano è certo (7:182-183).
I giuristi ne deducono che il Corano permette il ricorso all'astuzia per salvaguardare i diritti degli oppressi e respingere 1'oppressione.
Argomentazioni tratte dalla Sunnah
Una tradizione di Maometto riporta che un uomo handicappato aveva abusato di una serva. Poiché non poteva sopportare la pena di 100 colpi di frusta, Maometto ordinò di batterlo una sola volta con un grappolo di dattero con 100 punte. Questa tradizione è simile a quella raccontata nel Corano a proposito di Giobbe. È un'applicazione della norma giuridica secondo la quale «le norme dei predecessori sono le nostre norme, salvo abrogazione».
Astuzia raccomandata
Si raccomanda di ricorrere alle astuzie per evitare un atto illecito o raggiungere un atto lecito. Così, è lecito trovare un'astuzia per salvaguardare il bene particolare o generale, per aiutare un oppresso o per sventare un'astuzia illecita.
Qualcuno si lagnò con Maometto per scaramucce con il vicino. Maometto gli consigliò di mettere le sue cose per strada. e raccontare ai passanti i problemi causati dal vicino. I passanti rimproverarono allora il vicino. Quest'ultimo, contestato, venne a pregato di rimettere in casa le sue cose, promettendo gli di cambiare atteggiamento.
In questo ambito si cita anche il detto di Maometto: «La guerra è un'astuzia». Durante la guerra è permesso fare ciò che non è permesso in altre circostanze. Maometto avrebbe anche detto che è permesso mentire in tre casi: quando si tratta di riconciliare la gente, nella discussione tra coniugi e durante la guerra.
Astuzia permessa
È l'astuzia lasciata alla libera scelta della persona, in particolare in materia di ripudio. Un marito chiese consiglio ad Abu-Hanifah (m. 767): «Ho giurato a mia moglie che sarebbe stata ripudiata se non mi avesse rivolto la parola prima dello spuntare del sole e lei rifiuta di parlarmi, mentre io non voglio ripudiarla. Che fare?». Abu-Hanifah suggerì al marito di chiedere al muezzin di avanzare l'appello alla preghiera che indica lo spuntare del sole. Avendo sentito l'appello alla preghiera, la donna disse al marito: «Ecco l'appello alla preghiera, sono ormai libera». Il marito la informò allora che l'appello alla preghiera era stato avanzato e che, di conseguenza, non era libera.
Un uomo aveva giurato che avrebbe ripudiato sua moglie se non avesse ucciso il suo avversario musulmano con il quale si era disputato. Un mufti gli consigliò di chiedere a sua moglie di separarsi da lui per via khul' (contro pagamento di una somma da parte della donna) e in seguito di sposarlo. Ma Ibn- Battah (m. 997) disapprovò questa fatwa ritenendo che la donna non potesse ricorrere al khul' se non per ragione di disaccordo, ai sensi del versetto 2:229. Secondo lui, l'uomo avrebbe piuttosto dovuto ripudiare sua moglie. Il suo libro sulle astuzie è redatto a partire da questa vicenda.
Astuzia ripugnante
Il Corano prescrive che se qualcuno ripudia la propria moglie, può riprenderla soltanto a condizione che quest'ultima abbia sposato un altro e che il loro matrimonio sia stato sciolto (2:230). Questo secondo matrimonio-sanzione mira a far riflettere il marito prima di ripudiare. Per evitare l'obbrobrio, il marito ricorre al servizio di un uomo che accetta di sposare la donna ripudiata e ripudiarIa a sua volta, senza consumazione del matrimonio, perché il primo marito possa riprendere sua moglie. Il marito di servizio è designato dal soprannome "capro di prestito". È su questo punto che Ibn-Taymiyyah (m. 1328) ha scritto il suo libro sulle astuzie. Respinge tale metodo e considera i due matrimoni come nulli. Importa poco qui che il matrimonio di comodo sia deciso tra i due uomini o contratto da parte del secondo marito per rendere servizio al primo, informando la donna della sua intenzione o a sua insaputa. I giuristi musulmani però non considerano questo matrimonio nullo, ma semplicemente infame.
Per evitare di pagare l'imposta annuale, una persona può fare dono di una parte dei suoi beni al figlio un giorno prima della scadenza, affinché l'importo in suo possesso non sia tassabile.
Quando un debitore deve giurare che non ha il denaro per pagare i suoi debiti, può fare dono dei suoi beni al figlio e poi giurare, evitando così ogni menzogna.
Se qualcuno ha pagato un debito, ma non riesce a provare il pagamento, può ricorrere a testimoni falsi per provarlo. Può anche giurare che non ha mai contratto il debito.
Un debitore ha un debito con un creditore che dispone di una garanzia che nega: il debitore può negare il debito per indurre il creditore a riconoscere la garanzia.
Benché tali astuzie siano vili, secondo alcuni giuristi il fatto di ricorrervi non è in sé proibito. Si ritiene qui che quello che vi ricorre ha commesso un peccato per quanto riguarda il mezzo, ma non per quanto riguarda il fine.
TECNICHE DELL'ASTUZIA
Dagli scritti dei giuristi musulmani si possono dedurre diverse tecniche utilizzate nelle astuzie. Queste tecniche sono considerate legali nella misura in cui non mirano a raggiungere un obiettivo illecito o servono a evitare un male.
Ricorso alle allusioni (ma'arid)
Questa tecnica trova la sua legittimità nel seguente versetto:
Non sarete rimproverati se accennerete (fima 'aradtum) a una proposta di matrimonio, o se ne coltiverete segretamente l'intenzione. Allah sa che ben presto vi ricorderete di loro. Ma non proponete loro il libertinaggio: dite solo parole oneste (2:235).
Questo versetto permette di fare una promessa di matrimonio con allusioni nonostante la durata del ritiro imposto alla donna il cui marito è morto. Le allusioni possono essere fatte con l'impiego di formule condizionali come la'alla, 'asa ("egli potrebbe").
'Umar (m. 644) avrebbe detto: «Attraverso le allusioni, c'è di che sfuggire alla menzogna».
Un uomo portò a Maometto l'assassino di suo fratello attaccato a una corda. Voleva ucciderlo in nome della legge del taglione. Maometto provò a negoziare la sua liberazione dietro il pagamento di una somma. Ma né l'assassino né la sua famiglia avevano i mezzi per pagare. Maometto permise allora all'uomo di prendere l'assassino con sé dicendo: «Se egli uccide, sarà come lui». Questa frase aveva un doppio senso: se lo uccide, sarà colpevole come lui, o se lo uccide, seguirà il suo istinto di vendetta. Così, quando l'uomo si rese conto del doppio senso, ebbe timore e finì col liberare l'assassino.
Dire una cosa pensando a un'altra
Maometto avrebbe detto a una vecchia donna che le vecchie non entrano in paradiso. Poiché ella era triste, egli le spiegò che la sua intenzione era di dirle che le donne che entrano in paradiso divengono giovani. Un perseguitato da Al-Hajjaj (m. 714) raccomandava ai suoi interlocutori di rispondere a quest'ultimo: «Giuriamo su Dio che non sappiamo dove lui si trovi». E dentro voi stessi ditevi che, infatti, non sapete dove mi trovo seduto o in piedi. E quando qualcuno veniva a visitarlo si metteva a cavalcioni sui suoi vestiti e chiedeva alla sua serva di rispondere: «Il mio padrone è sulla sua cavalcatura». Questo poteva allora indurre in errore e voler dire che la persona cercata era partita in viaggio col suo cavallo. Le consigliava anche di battere in terra il piede e dire: «Il mio padrone non è qui», intendendo sotto il piede, ma ottenendo che la frase venisse compresa nel senso che lui non era nei dintorni.
Per descrivere questa situazione fu trovata una formula: «Comprare una parte della sua religione con l'altra parte». Anziché commettere un peccato con la menzogna si ricorre a un diversivo contrario alla religione che ha tuttavia una base etica garantita in una tradizione di Maometto o, meglio ancora, nel Corano.
Usare parole dai significati molteplici
Una donna gelosa esige dal proprio marito che si accinge a partire di giurare che ogni jariyah ("schiava") che avrebbe comprato prima del suo ritorno sarebbe stata liberata. Se lo scopo del marito fosse comprare una schiava, ma è obbligato a giurare quello che chiede la moglie, potrebbe farlo intendendo dentro di sé che si tratta di jariyah nel senso di "barca". Il peccato del giuramento ricade su sua moglie, perché lei lo ha forzato ingiustamente.
Qualcuno è costretto a giurare che non deve un debito a un altro e che andrà nella "casa di Dio" se mente. Giura e assume l'impegno stabilendo che la "casa di Dio" in questione non è la Mecca – come nella concezione comune dell'espressione - ma una moschea qualunque.
Approfittare dell'ignoranza della legge
Un giovane andò presso Abu-Hanifah (m. 767) e gli disse che voleva sposare una donna, ma che i suoi genitori chiedevano una dote molto elevata. Abu-Hanifah gli disse di farne promessa. Una volta che ebbe concluso il matrimonio i suoi genitori vennero a richiedere la dote. Abu-Hanifah raccomandò al giovane di fare finta - con la moglie – di partire per un lungo viaggio. La moglie e i suoi genitori ne ebbero una grande pena e andarono presso Abu-Hanifah, che disse loro che il marito aveva il diritto di farlo. Allora i genitori gli dissero che erano pronti a non richiedere la dote. Il giovane volle allora trarre vantaggio dalla situazione e insistette sperando che i genitori gli versassero del danaro. Abu-Hanifah lo minacciò di spiegare alla moglie che aveva un debito con qualcuno e che non sarebbe potuto partire prima che avesse pagato il debito. Il giovane rinunciò all'idea pregando Abu-Hanifah di non rivelare l'astuzia ai genitori della moglie.
Salvarsi dal morso degli scorpioni
È una tecnica che mira a raggirare un'altra astuzia. Un astuto compra una casa e prende dei testimoni per il contratto di vendita. In seguito, va dalla sua famiglia per cercare il denaro e cede tutti i suoi beni al figlio o alla moglie perché il venditore non possa avere il prezzo concordato. Per evitare una situazione simile, il venditore può sia vendere la casa in presenza del governatore o portarlo con sé affinché arresti l'acquirente o sequestri i suoi beni. L'acquirente astuto può dichiarare il suo fallimento e sfuggire alla persecuzione. Il venditore può allora annullare il contratto di vendita dichiarando che l'oggetto venduto era in realtà di proprietà della moglie o che l'ha venduto precedentemente a una persona di fiducia. Ibn-Qayyim Al-Jawziyyah (m. 1351) riconosce qui un'astuzia fraudolenta, ma è permesso ricorrervi quando si tratta di opporre una frode a un'altra frode, non di nuocere. Il Corano non dice: «Ordirono una trama e Noi ne ordimmo un'altra senza che se ne accorgessero» (27:50)?
A scuola ci hanno insegnato che in quelli che vengono chiamati i “secoli bui” del Medioevo forte fu il disinteresse dell'Europa verso i classici della cultura greca: molto probabilmente oggi non saremmo quello che siamo senza il contributo di studiosi arabi come Avicenna (980-1037) e soprattutto Averroè (1126-1198, nell'illustrazione), interpreti di un illuminismo islamico che ci trasmisero i classici del pensiero ellenico, a cominciare da Aristotele.
Dopo aver fatto molto rumore in Francia, è uscito anche in Italia il saggio di un medioevalista piuttosto affermato, Sylvain Gouguenheim, docente alla scuola Normale di Lione, che ribalta questa visione e nega che ci sia stato un periodo d'oro in cui i musulmani presenti in Europa, come a Toledo nel XII secolo, fecero prevalere la forza della ragione alla cieca fede, favorendo così il dialogo con la cristianità. Il saggio di Gouguenheim si intitola "Aristotele contro Averroé", edito da Rizzoli.
Quanto al primo aspetto della questione, il docente dell'università di Lione dimostra che già prima del Duecento la trasmissione del sapere greco e aristotelico avvenne in Europa soprattutto grazie all'opera dei monaci benedettini: per esempio nel monastero di Mont Saint Michel furono tradotte dal greco al latino molte opere di Aristotele già prima di Averroè a Toledo. Addirittura la "Fisica" venne copiata in duecento esemplari e mandata nelle maggiori corti e nei principali centri culturali europei. Senza contare il fatto che vi furono regioni dell'Europa, come la Sicilia, dove la circolazione del pensiero e delle opere classiche non si interruppe mai. Quanto al secondo aspetto, secondo l'autore il dialogo prese forma dopo il XII secolo e soprattutto grazie alla parte cristiana.
L'indagine storiografica non si può accontentare del fatto che, come dicono i musulmani, il Corano è vero perchè lo dice il Corano. Io non posso dire di essere andato con la donna più bella del mondo e farmi un'autoconferma. Cadrei in un corto circuito auto-legittimante. Se la donna in questione è ancora viva, si dovrebbe chiedere a lei, se non è più consultabile cercare altre prove: interrogare gli amici, vedere dove ha stazionato nel periodo in cui io ho detto che l'ho intimamente vista, controllare se esiste il Motel dove ho detto di avere consumato, le ricevute ecc.
Un'analisi storiografica di un testo "sacro" quindi non è inerente solo al contenuto. Studia il periodo storico, la linguistica, gli avvenimenti, le analisti critico-strutturali, la datazione, la comparazione con altri documenti che riportano magari gli stessi avvenimenti o simili, si fa una biografia dell'autore, si controllano le eventuali influenze, entra in gioco la papirologia ecc.
L'occidente, più che l'oriente e l'estremo oriente, ha adottato questi metodi di indagine molto specialistici per analizzare le scritture, laddove gli orientali si affidano più a mistici e sapienti e accettano i loro pareri, divenendo refrattari ad altri metodi, che dovrebbero interessarci proprio per non suonarcela e cantarcela da soli. Il cristianesimo e l'ebraismo sono stati letteralmente "vivisezionati" in tale senso. I musulmani sono particolarmente refrattari ad aprirsi a questo tipo di ricerca, perché ciò equivarrebbe a mettere in dubbio il punto di vista tradizionale (che secondo loro è l'unico che conta) e cioè che il Corano sarebbe parola increata di Allah, dalla prima lettera della Suratu'l-Fatiha all'ultima lettera della Suratu'l-Nas, discesa sul Profeta e trasmessa inalterata fino ad oggi tale e quale era allora, che conclude e compendia il ciclo delle scritture rivelate che sono scese in precedenza. Nel musulmano la tradizione e la fede sono le uniche cose che contano, sebbene ormai sia più che plausibe pensare che il Corano, durante i secoli, abbia subito sostanziali rimaneggiamenti.
Gli studi di filologia Coranica sono piuttosto recenti, in quanto si riteneva, fino agli inizi degli anni '70 che l'Islam fosse una religione in declino e la cosa quindi non suscitava interesse. Le cose poi sono cambiate.
cito un brano:
"Vediamo ora, molto sommariamente, come questo corpo di centoquattordici capitoli si sia costituito e quale sia stato il probabile processo seguito dal complesso della rivelazione.
Rimasta nel cuore e negli animi della gente per i vent'anni del suo ministero, la predicazione di Maometto è stata globalmente fissata per iscritto e raccolta ìn un « lezionario » ad uso liturgico (qur'àn, dal siriaco qeryònò] nei vent'anni successivi alla morte del Profeta, vale a dire tra il 632 e il 656, data dell'assassinio del terzo califfo 'Uthmàn. Quest'ultimo, notando come le varie redazioni esistenti del testo coranico rischiassero di accentuare la divisione della comunità e di facilitare gli scismi, ricorse a un procedimento molto saggio, ancorché spiacevole, consistente nell'imporre un testo ne varìetur emerso dal confronto tra le redazioni esistenti, le quali vennero poi distrutte, tranne alcune la cui traccia può seguirsi fino al X secolo. Gli Ommiadi, i vendicatori di 'Uthmàn, hanno contribuito a rendere esecutiva la decisione di quest'ultimo. Grazie ad essi, il testo di 'Uthmàn è diventato la Vulgata coranica; affinchè, inoltre, fosse accessibile a qualsiasi categoria di lettori, essi si impegnarono ad omogeneizzarne l'ortografia e a migliorarne la grafia. Sono comunque rimaste varianti formali di letture, di articolazioni consonantìche e vocaliche e delle pause, inevitabili in una lingua in corso di stabilizzazione, quando era appena cominciata l'esplorazione della ricchezza e della varietà dei dialetti e dei gerghi. Questo spiega l'esistenza, alla fine comunemente ammessa, di sette « letture » (qira'àt] canoniche e di sette altre tollerate non senza riserve. Queste letture dipendevano soprattutto dalle preoccupazioni morfologìche e lessicografiche che rivestivano un peso determinante nella vita intellettuale dei musulmani nell'VIII e nel IX secolo. Così come è pervenuta fino a noi, la forma testuale della « Vulgata » di 'Uthmàn risale alla metà del X secolo.
Va ancora osservato che la classificazione delle sure si basa su un ordine di lunghezza decrescente, tranne quella « aprente il libro » (al-Fàtiha], che è messa in testa al « lezionario » perché si recita all'inizio di qualsiasi preghiera liturgica. Probabilmente tale soluzione deve essere stata adottata per evitare di pronunciarsi sull'ordine cronologico della rivelazione, data l'assenza di una simile sistematica datazione. II fatto che la redazione abbia proceduto isolatamente e progressivamente su materiali difficili da rilegare (scapole di animali, cuoio, cocci, stoffe) lascia pensare, da un lato, che la memoria della cronologia precisa delle rivelazioni fosse stata profondamente alterata e, dall'altro, che si sia data la priorità nella trascrizione ai testi più lunghi, per timore di alterarli per deficienze di memoria.
(H.C. Puech: Storia dell’Islamismo; Euroclub 1989, pp. 59-60)
Come vediamo, i cosidetti "Orientalisti" ora si interessano anche alla strutturazione del Corano.
I musulmani diranno che non ha importanza, che è la tradizione che conta, che è un complotto o cos'altro; ma sono dati, a mio avviso, che non possono essere ignorati, e con cui la comunità islamica dovrà fare prima o poi i conti, se vorrà far fronte alla diffusione di tali conoscenze. E non potranno certo dire "a noi non interessa" perchè simili ricerche andranno propriamente (sopratutto qui in occidente, che abbiamo a cuore la ricerca scientifica) ad influire in maniera diretta sull'attendibilità e quindi sulla diffusione dell'Islam. Dovranno insomma opporre elementi probatori che contrastino sul campo della filologia, non certo su "lo dicono i sapienti ed il Corano", che se non le hanno propriamente studiate, non sanno nulla delle indagini filologiche e sui metodi da me prima specificati. Sarebbe inoltre molto interessante studiare a fondo il contenuto di quegli scritti ritrovati dal professor Gerd-Rüdiger Puin, commissionato dal presidente dell’Autorità per le Antichità Yemenite Ismāʿīl al-Akwāʾ. Risalenti circa al 700 contengono probabilmente la più antica stesura coranica del mondo. Si notano chiaramente sovrascritture e processi di evoluzione del testo e frammenti di Sure che non compaiono sull'attuale Corano. Un "Work In Progress" di oltre 15000 fogli. Le autorità Yemenite, moltro stranamente ( o forse niente affatto stranamente ) non le ha rese accessibili ad altri studiosi.
Il jihād (la guerra santa contro i non musulmani) nasceva dall'incontro tra le consuetudini del grande nomadismo guerriero e le condizioni di vita di Maometto a Yathrib (più tardi Medina), dov'era emigrato nel 622 sfuggendo agli idolatri di La Mecca. Priva di mezzi di sostentamento, la piccola comunità musulmana in esilio viveva a carico dei neoconvertiti di Medina, gli ansar ovvero gli ausiliari. Ma poiché tale situazione non poteva protrarsi, il Profeta organizzò alcune spedizioni volte a intercettare le carovane che commerciavano con La Mecca. Interprete della volontà di Allāh, Maometto riuniva in sé i poteri politici del capo militare, la leadership religiosa e le funzioni di un giudice: «Chiunque obbedisce al Messaggero, obbedisce a Dio» (Corano IV,80).
Fu così che una serie di rivelazioni divine, elaborate ad hoc per tali spedizioni, vennero a legittimare i diritti dei musulmani sui beni e la vita dei loro nemici pagani, e furono creati versetti coranici finalizzati a santificare di volta in volta il condizionamento psicologico dei combattenti, la logistica e le modalità delle battaglie, la spartizione del bottino e la sorte dei vinti. A poco a poco fu definita la natura delle relazioni da adottare nei confronti dei non musulmani nel corso delle imboscate, delle battaglie, degli stratagemmi e delle tregue, ossia dell'intera gamma di strategie in cui si articolava la guerra santa necessaria ad assicurare l'espansione dell'islam.
La politica adottata da Maometto nei confronti degli ebrei di Medina, nonché degli ebrei e dei cristiani delle oasi del Hijāz, determinò quella dei suoi successori nei confronti degli abitanti indigeni ebrei e cristiani dei paesi conquistati. Gli ebrei di Medina furono o depredati e cacciati dalla città (sorte toccata ai banū quynuqā e ai banū nadīr, 624-625), o massacrati, a eccezione dei convertiti all'islam, delle donne e dei bambini, che furono ridotti in schiavitù (come accadde ai banū qurayza, 627). E poiché tutte queste decisioni furono giustificate mediante rivelazioni di Allah contenute nel Corano, esse assunsero valore normativo e divennero una componente obbligata della strategia del jihād. I beni degli ebrei di Medina andarono a costituire un bottino che fu spartito tra i combattenti musulmani, in base al criterio per cui un quinto di ogni preda era riservato al Profeta. Tuttavia, nel caso dei banū nadīr Maometto conservò la totalità del bottino poiché questo, essendo stato confiscato senza colpo ferire, secondo alcuni versetti coranici (LIX,6-8) spettava integralmente al Profeta, incaricato di gestirlo a beneficio della comunità islamica, la umma. Fu questa l'origine del fay', ossia del principio ideologico, gravido di conseguenze per il futuro, in base al quale il patrimonio collettivo della umma era costituito dai beni sottratti ai non musulmani.
Fu nel trattato concluso tra Maometto e gli ebrei che coltivavano l'oasi di Khaybar che i giureconsulti musulmani delle epoche successive individuarono l'origine dello statuto dei popoli tributari, tra i gli ebrei e i cristiani - designati collettivamente come Gente del Libro (la Bibbia) - e gli zoroastriani persiani.
Secondo questo trattato, Maometto aveva confermato agli ebrei di Khaybar il possesso delle loro terre, la cui proprietà passava invece ai musulmani a titolo di bottino (fay'). Gli ebrei conservavano la loro religione e i loro beni in cambio della consegna di metà dei loro raccolti ai musulmani. Tuttavia tale statuto non era definitivo, in quanto Maometto si riservava il diritto di abrogarlo quando lo avesse ritenuto opportuno1.
La umma continuò a ingrandirsi e ad arricchirsi grazie alle spedizioni contro le carovane e le oasi - abitate da ebrei, cristiani o pagani - dell' Arabia e delle regioni di confine siro-palestinesi (629-632). Tali agglomerati, situati a nord di Ayla (Eilat), nel Wādī Rum e nei pressi di Mu'tah, erano circondati da tribù arabe nomadi. Quando esse si schierarono con Maometto gli stanziali, terrorizzati dalle razzie, preferirono trattare con il profeta e concordare il pagamento di un tributo. Attingendo a fonti contemporanee, Michele il Siro rievoca quegli eventi:
[Maometto] cominciò a radunare delle truppe e a salire a tendere delle imboscate nelle regioni della Palestina, al fine di persuadere [gli arabi] a credere in lui e a unirsi a lui portando loro del bottino. E poiché egli, partendo [da Medina], si era recato più volte [in Palestina] senza subire danni, anzi, l'aveva saccheggiata ed era tornato carico <di bottino>, la cosa [la predicazione di Maometto] fu avvalorata ai loro occhi dalla loro avidità di ricchezze, che li portò a istituire la consuetudine fissa di salire lì a fare bottino... Ben presto le sue truppe si misero a invadere e a depredare numerosi paesi [... ]. Abbiamo mostrato in precedenza come, sin dall'inizio del loro impero e per tutta la durata della vita di Maometto, gli arabi partissero per fare prigionieri, saccheggiare, rubare, tendere insidie, invadere e distruggere i paesi.2
Alla morte del Profeta (632), quasi tutte le tribù del Hijāz avevano aderito all'islam, in Arabia l'idolatria era stata vinta e le Genti del Libro (ebrei e cristiani) pagavano un tributo ai musulmani.
Il successore del profeta, Abū Bakr, represse la rivolta dei beduini (ridda) e impose loro l'adesione all'islam e il pagamento dell'imposta legale (zakat). Dopo aver unificato la Penisola, egli portò la guerra (jihād) al di fuori dell'Arabia. Il jihād consisteva nell'imporre ai non musulmani una di queste due alternative: la conversione o il tributo; il rifiuto di entrambe obbligava i musulmani a combatterli fino alla vittoria. Gli arabi pagani potevano scegliere tra la morte e la conversione; quanto agli ebrei, ai cristiani e agli zoroastriani, in cambio del tributo e in base alle modalità della conquista, essi potevano «riscattare» le loro vite e al tempo stesso mantenere la libertà di culto e il sicuro possesso dei loro beni.
Nel 640 il secondo califfo, Ornar ibn al-Khattāb, cacciò dal Hijāz i tributari ebrei e cristiani appellandosi alla dhimma (contratto) di Khaybar: la Terra appartiene ad Allah e al suo Inviato, e il contratto può essere rescisso a discrezione dell'imam, leader religioso e politico della umma e interprete della volontà di Allah. Ornar invocò altresì l'auspicio espresso dal profeta: «Nella Penisola Arabica non devono coesistere due religioni»3.
La dottrina del jihād mutua le pratiche razziatorie tipiche dei nomadi, ma mitigandole con una serie di ingiunzioni contenute nel Corano. Furono i giureconsulti musulmani a ratificare in base alla dogmatica coranica le strategie e le tattiche delle operazioni militari legate alle guerre di conquista, il trattamento da riservare ai popoli vinti, il regime fiscale e lo status da assegnare ai territori conquistati (decima, kharaj, fay').
Questi giureconsulti si impegnarono a discriminare, nel colossale bottino costituito dai paesi e dai popoli sottomessi, tra i beni dello Stato (fay')e quelli delle tribù che avevano partecipato al jihād. Essi adottarono una classificazione fiscale delle terre conquistate funzionale alle modalità della conquista e ai trattati di resa, autentici o fittizi che fossero, nei concetti di jizya (testatico sui non musulmani), kharaj (imposta in natura o in denaro sulle loro terre) e fay' (beni dello Stato), che furono tutti inseriti in una concezione teologica della guerra di conquista: il jihād .
Fu dunque il diritto di conquista a determinare la categoria fiscale da applicare a un territorio (decima o kharaj) e a regolare lo status dei suoi abitanti. Questa classificazione fu attribuita dai giureconsulti medievali al secondo califfo, Ornar ibn al-Khattāb.
Secondo tali giuristi, Ornar avrebbe negoziato le condizioni della resa in funzione del tributo versato dai non musulmani, e si sarebbe opposto alla riduzione in schiavitù e alla spartizione immediata delle popolazioni stanzia li produttrici di ricchezza, due misure che rischiavano di distruggere la fonte stessa della potenza araba, poiché i beduini non erano né abbastanza numerosi per popolare i nuovi territori, né abbastanza abili per lavorarli. Infatti i loro clan, composti da mercanti carovanieri e da una maggioranzadi pastori nomadi, ignoravano le complesse tecniche economico-amministrative proprie di civiltà culturalmente evolute quali quella persiana e bizantina. Per imporre le sue decisioni, il califfo avrebbe invocato quelle prese da Maometto al tempo delle guerre contro gli ebrei di Medina, quando egli aveva confiscato i beni dei banū nadīr, classificandoli come fay', per amministrarli a beneficio della umma; quanto agli ebrei di Khaybar, il Profeta li aveva dispensati dalla schiavitù in cambio del tributo imposto sui loro raccolti.
Ornar avrebbe fatto riferimento a tali precedenti per decretare che i popoli scritturali vinti, poiché avevano negoziato la loro resa, erano protetti dalla schiavitù e dai massacri dallo stesso Stato islamico, che garantiva la sicurezza delle loro vite, dei loro beni, della loro fede, e si asteneva dall'intromettersi nei loro affari.
Questi popoli costituivano il fay' della umma, cioè il bottino che, in quanto appartenente alla collettività, sarebbe stato sottratto alla spartizione individuale e amministrato dal califfo.
Si formò così la peculiare categoria sociopolitica e religiosa dei «protetti» o dhimmī. Da allora Ornar avrebbe introdotto nel diritto bellico concernente le popolazioni vinte una distinzione giuridica tra il bottino umano, spartito individualmente secondo le modalità della conquista, e i dhimrnī, bottino collettivo soggetto al tributo. Per quanto riguarda la terra, egli si sarebbe rifatto al precedente stabilito da Maometto a proposito dei beni dei banū nadīr per distinguere tra le prede da spartirsi tra i singoli conquistatori e quelle che costituivano la proprietà fondiaria collettiva dello Stato musulmano.
Le conversioni all'islam e le confische dei terreni da parte dei nomadi trasferirono a poco a poco le terre del kharaj nella categoria fiscalmente privilegiata di «terre della decima». Per giunta, poiché i contadini dhimmī abbandonavano i campi e i beduini, che non erano in grado di coltivarli, li lasciavano incolti, il territorio imponibile e gli introiti dello Stato diminuivano considerevolmente. Per arginare questo duplice processo di impoverimento, i califfi omayyadi e i primi abbasidi presero una serie di misure finalizzate a vincolare il kharaj alla terra. I contadini dhimmī, in quanto fonte di reddito imponibile, furono protetti dalle usurpazioni e dalle rapine.
Alcuni testi di diritto islamico specificano la natura, la base di calcolo e le modalità di riscossione del kharaj. Nell' epoca detta dell'islam classico, considerata la più prestigiosa della civiltà arabo-musulmana sia per il suo splendore culturale sia per l'opulenza di una corte che disponeva di ricchezze favolose, il celebre qādī di Baghdad Abū Yūsuf Ya'qūb (731-798) scrisse al riguardo un'opera fondamentale, destinata al califfo Harl1n al-Rashid (786-809). L'autore raccomanda agli esattori delle tasse di trattare i tributari con gentilezza e moderazione, citando hadīth a sostegno di tale tesi. Questo saggio di diritto teorico, nonostante contenga un capitolo dedicato alle disposizioni restrittive da adottare nei confronti degli ebrei e dei cristiani, conferma l'immagine tradizionale di un governo innamorato della tolleranza e dell' equità, di un' autentica età dell' oro per i popoli ebraico e cristiano retti dalla giustizia musulmana.
Ma una pregevole cronaca redatta da un religioso monofisita, lo pseudopatriarca Dionigi, originario di Tell Mahre, un villaggio della Mesopotamia, fotografa con esattezza la situazione fiscale dei non musulmani. Dettagliata come un'istantanea scattata su questo periodo storico di transizione, la cronaca termina nel 774 e abbraccia la Mesopotamia, l'Egitto, la Siria e la Palestina dell'VIII secolo. All'epoca i dhimmī - piccoli proprietari, artigiani o mezzadri che coltivavano i feudi assegnati agli arabi – costituivano la maggior parte della popolazione rurale, formata per lo più da cristiani (copti, siriaci, nestoriani), a cui si univano numerosi contadini ebrei. Dalla cronaca emergono i meccanismi che, in tutto l'Oriente islamizzato, condussero alla distruzione di una struttura sociale basata su una fiorente classe agricola dhimmī. Ai continui processi di confisca delle terre da parte delle tribù beduine infiltratesi con i loro greggi, o degli arabi sedentarizzati delle prime ondate della penetrazione islamica, si sommavano i devastanti effetti della pressione fiscale praticata dal governo.
Il califfo al-Mansūr (754-775) ordinò il censimento dei contribuenti soggetti al kharifj, e insediò un governatore in Mesopotamia:
Per bollare e marchiare gli uomini nella parte superiore del collo, come fossero schiavi [... ]. In questo caso, però, gli uomini non recavano tale segno [il marchio della Bestia] solo sulla fronte, ma anche su entrambe le mani, sul petto e perfino sulla schiena [...]. Quando egli [il governatore] si presentò nelle città, tutti gli uomini furono assaliti dal terrore e si diedero alla fuga dinanzi a lui [... ]. Egli [al-Mansūr] istituì anche un altro governatore, con il compito di ricondurre al suo paese e alla casa di suo padre ciascuno di <coloro che si erano dati alla fuga> [... ]. Da allora non vi fupiù scampo in nessun luogo, ma dappertutto regnarono il saccheggio, la malvagità, l'iniquità, l'empietà e ogni sorta di cattive azioni: calunnie, ingiustizie e vendette reciproche.4
Spremuti e torturati dagli esattori, gli abitanti dei villaggi si nascondevano o emigravano nelle città, dove speravano di confondersi nell' anonimato della moltitudine di prigionieri deportati dalle regioni conquistate e nella massa degli schiavi arraffati durante le razzie. Tuttavia, perfino in città raramente i dhimmī sfuggivano agli esattori: «Gli uomini furono dispersi, e presero a errare da un luogo all'altro; i raccolti furono devastati, le campagne saccheggiate; la gente si mise a vagare di paese in paese»5.
Il denaro veniva estorto con le percosse, le torture e la morte, specie per crocifissione6. Talvolta l'intera popolazione di un villaggio restava rinchiusa in una chiesa per parecchi giorni, senza cibo e costretta, finché non pagava un riscatto. Al tempo stesso, gli arabi che si erano appropriati con la frode delle terre dei dhimmī furono espulsi dagli agenti del fisco.
Il califfoinsediò un persiano [un funzionario di Baghdad a Marda [Mardrnl, con l'incarico di ricondurvi i fuggitivi e di riscuotere il tributo. In questa città, infatti, le fughe erano state più massicce che in qualsiasi altra, e l'intera regione era occupata dagli arabi poiché i siriaci [le popolazioni indigene non musulmane erano fuggiti di fronte alla loro avanzata.7
Quest'uomo, «di cui è impossibile trovare l'uguale, prima e dopo di lui, per l'animosità che manifestava contro gli arabi», ricondusse da tutte le città nelle quali erano dispersi gli originari abitanti di Marda, da cui, due o tre generazioni prima, erano stati scacciati dagli arabi:
In tal modo egli radunò in quella regione una moltitudine tanto grande che non vi era luogo, né villaggio, né casa che non fosse
pieno e non traboccasse di abitanti. Quindi costrinse gli arabi a trasferirsi da una regione all'altra e s'impadronì di tutto ciò che possedevano; poi riempì le loro terre e le loro case di siriaci, e fece seminare il loro grano da questi ultimi.8
Il carattere paradossale di questa strategia si spiega alla luce di motivazioni di carattere fiscale. I popoli vinti non musulmani costituivano il fay', il bottino di guerra del califfo, e in quanto tali erano tenuti a pagargli un tributo, mentre gli arabi, avendo contribuito alla vittoria, reclamavano da lui una parte del bottino o delle sovvenzioni. Pertanto, le misure implicanti la restituzione dei beni alle popolazioni locali e la loro permanenza forzata nei villaggi andavano ad accrescere il patrimonio fondiario del califfo e le sue entrate.
Il rastrellamento organizzato in tutto l'Impero abbaside per scovare i contadini dhimmī richiedeva l'impiego di un enorme numero di persone, alle quali spesso si univano i briganti, avidi di rapine e di saccheggi. Le spese per l'alloggio e il mantenimento dei decimatori e degli esattori, unite ai doni che essi esigevano dai loro ospiti, finirono per mandare in rovina i villaggi. Un cronista ci ragguaglia così sulla situazione in Palestina:
Il califfo si recò nella regione occidentale, diretto a Gerusalemme. E la sconquassò, la sconvolse, la atterrì e la devastò ancor più violentemente di quanto avesse fatto con la Mesopotamia. Agì in conformità alle profezie di Daniele sull'Anticristo stesso. Trasformò il tempio in moschea, infatti quel poco che restava del Tempio di Salomone divenne una moschea a uso degli arabi [... l. Egli restaurò le rovine di Gerusalemme. Assaliva gli uomini impadronendosi dei loro beni e del loro bestiame, soprattutto dei bufali. Non lasciò nulla a nessuno di sua volontà. E, dopo aver arrecato ogni sorta di devastazioni, come aveva fatto in Mesopotamia, all'inizio dell'inverno ritornò in Mesopotamia per soggiornarvi e continuarela sua opera di distruzione.9
1. Ibn Ishāq Muhammad ibn Yasār (morto nel 767), Sīra rasūl Allāh (Vita dell’Inviato di Dio). 2. Michele il Siro, Chronique de Meichelin le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199). 3. Ibn Ishāq, Sīra rasūl Allāh cit.., p. 525; al-Bukhārī, Les traditions islamiques cit., vol. 2, titolo 41, cap. 17 e titolo 54, cap. 14; vol. 4, titolo 89, cap. 2; Muslimibn al-Hajjāj, (morto nell'875), Traditions (al-Sahīh), trad. di Abdül HamīdSiddīqī, 4 voll., Muhammad Ashraf Press, Lahore 1976, voI. 3, cap.723 (4366); Antoine Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d'islam, Imprimerie Catholique, Beirut 1958 1 (Dar el Machreq, Beirut 1995 2), p. 85. 4. Jean-Baptiste. Chbot (a cura di), Chronique de, Denys de Tell Metré, quatrièmeparttie, Bibliothèque de l'École des Hautes Etudes, Bouillon, Paris 1895,pp. 104-105. 5. ivi, p. 112; per le città come luoghi di rifugio vedi Ashtor, A Social and Economie History of the Near East cit., p. 17. 6. Chronique de Denys de Tell Mahré cit., pp. 193-195; Lokkegaard, IslamicTaxatlon In the Classical Period cit., p. 92. 7. Chronique de Denys de Tell Mahré cit., pp. 105-116. Nelle cronache siriache i termini «egiziani, siriaci» designano sempre le popolazioni indigene cristiane monofisite. Invece gli arabi sono chiamati «tayyaye», dal nome di una tribù nomade del Nord dell' Arabia, i banū tayy o banū tayyiya. 8. Ivi. 9. Chronique de Denys de Tell Mahré cit., pp. 108-109.
Il jihād può essere condotto anche con mezzi pacifici, quali il proselitismo, la propaganda e l'inganno: quest'ultimo consiste nell'elargire gratifiche destinate a coloro di cui si desidera ‹‹conquistare il cuore›› (ta′līf al-qulūb).
Capita spesso che alcuni musulmani, per dissimulare una certa tolleranza e giustizia della loro religione, citino determinati versetti all'apparenza "pacifici".
Con questi versetti, non sempre usati per il preciso scopo di ingannare, giacché molti musulmani sono i primi a non conoscere la loro religione, per l'ingenuità dei loro interlocutori viene diffusa un'idea falsata dell'Islām.
Il significato dei versetti del Corano deve sempre essere approfondito, mediante lo studio del contesto storico in cui furono rivelati, la loro eventuale "cancellazione" da parte di versetti successivi in contrasto con essi (Nasikh) e/o aneddoti ed esempi della vita di Maometto. L'esegesi Islamica e' una disciplina complessa, e molti versi spesso dicono più di quanto non sembri inizialmente.
Un esempio spesso portato avanti dagli apologeti e' 5:32:
Corano 5:32
"Per questo abbiamo prescritto ai Figli di Israele che chiunque uccida un uomo, che non abbia ucciso a sua volta o che non abbia sparso la corruzione sulla terra, sarà come se avesse ucciso l'umanità intera."
(ho copiato l'adattamento Italiano di Hamza Picardo, reperibile a questo link)
La versione originale (in Arabo) di questo verso usa il termine "Fitna", tradotta in inglese come ‹‹spargere corruzione››, e il Corano 2:217 afferma senza mezzi termini che la Fitna è ‹‹peggiore dell'omicidio››.
Ora, il significato di Fitna nell'Islam puo' abbracciare, a discrezione del singolo Musulmano, comportamenti molto diversi. Sicuramente è Fitna abbandonare l'Islām - le scuole di legge Hanafi, Hanbali, Shafi'i e Maliki sono tutte concordi sul fatto che colui che abbandona l'Islam debba essere ucciso.
Ma se esaminiamo il contesto storico in cui questo versetto fu rivelato, e cioè il raid di Nakhla nell'A.H. 2 (AH -> Anno Hijrah, il calendario Islamico), vedremo come Maometto stesso ritenesse che il non credere in Allah fosse "Fitnah".
Occorre quindi cautela prima di attribuire un dato significato a questo o quel verso del Corano.
Sotto i primi quattro califfi, Abū Bakr, 'Umar, 'Uthmān e 'Alī, e sotto i loro successori omayyadi, l'espansionearaba progredì sia per terra che per mare.
Sbaragliando gli eserciti persiani, i musulmami si impadronirono della Babilonia, dell'Elam, della Mesopotamia, dell'Armenia, della Persia e poi si spinsero fino al Sindh (713) e al di là del Syr Darya (751). A ovest, conquistarono tutte le province cristiane del Mediterraneo orientale - Siria, Palestina, Egitto, Nord Africa -, quindi risalirono lungo la Spagna e si fermarono soltanto a Narbona (720) e a Poitiers (732).
Dopo la rivolta abbaside (750) i califfi, stremati daicontinui scismi religiosi e dinastici e dai ripetuti attacchi degli eserciti bizantini si limitarono a inviare le proprie truppe a saccheggiare, depredare e fare incetta di bottino ai loro confini, in Anatolia e in Armenia. Ma a Occidente l'espansione islamica proseguì sotto forma di guerra navale. Nel IX e nel X secolo i maghrebini e gli arabi di Spagna devastarono le coste della Francia, dell'Italia, della Sicilia e delle isole greche. Questi scontri tra arabi e bizantini nel Mediterraneo centrale miravano ad assicurare all'islam la supremazia marittima, e al tempo stesso fornivano agli avventurieri l'opportunità di cospicui saccheggi.
L'espansione terrestre
Verso il 633 le armate arabe, composte da tribù nomadi originarie dello Yemen, del Hijaz e di altre regioni dell' Arabia, invasero la Babilonia e la Siria. La conquista, scaglionata lungo circa un decennio, comportò alcuni decisivi scontri armati, ma soprattutto una serie di razzie e saccheggi a danno dei villaggi e delle campagne. La vittoria finale fu facilitata dall'intervento a fianco dei conquistatori delle tribù arabe che da circa due secoli si erano infiltrate, e talora stabilmente insediate, presso i confini mesopotamici e siro-palestinesi dell' Arabia. Queste tribù, alcune delle quali si erano convertite al cristianesimo, optando o per il nestorianesimo o per il monofisismo a seconda che fossero stanziate in territorio persiano o bizantino, in qualità di vassalle di questi Imperi si assumevano il compito di difenderne le frontiere e di proteggerne le città e i villaggi dai saccheggi dei beduini, che conducevano un' esistenza nomadica nei deserti limitrofi.
Recentemente, l'analisi di questa migrazione delle tribù arabe e del loro insediamento nei territori persiano e bizantino ha indotto alcuni storici a sostituire la teoria di una conquista islamica fulminea con quella di un processo graduale spalmato su due secoli: la costante penetrazione del mondo arabo nomade nei paesi caratterizzati da una civiltà stanziale. La disgregazione degli Imperi persiano e bizantino e il crollo delle loro strutture difensive permisero alle tribù nomadi, unificate dall'islam, di invaderne le campagne e di reclutare per i loro raid, tra gli arabi insediati ai margini della Mesopotamia e della Siria, preziosi aiutanti che ben conoscevano la topografia di quelle regioni.
Alla morte del Profeta, il califfo Abū Bakr organizzò l'invasione della Siria, un progetto che era già stato elaborato da Maometto. Radunò le tribù nomadi del Hijaz, del Najd e dello Yemen, e raccomandò ad Abū 'Ubayda, responsabile delle operazioni nel Golan (Palestina), di razziare le campagne ma di astenersi dall'assalire le città, non disponendo di adeguati armamenti.
Così, nella spedizione del 634 l'intera regione di Gaza sino a Cesarea fu saccheggiata e devastata. Quattromila contadini – cristiani, ebrei e samaritani -, che avevano difeso le loro terre, furono massacrati. I villaggi del Negev furono depredati da 'Amr ibn al-'Ās, mentre gli arabi si riversavano nelle campagne, tagliavano le comunicazioni e rendevano pericolosi gli spostamenti. Le città, tra cui Gerusalemme, Gaza, Giaffa, Cesarea, Nablus e Beit She'an, rimaste isolate, chiusero le loro porte. Nella sua omelia natalizia del 634 il patriarca di Gerusalemme Sofronio deplorava l'impossibilità di recarsi a Betlemme come di consueto poiché i cristiani erano trattenuti con la forza a Gerusalemme, «trattenuti non da legami fisici, ma incatenati e paralizzati dal terrore dei saraceni», la cui «spada feroce, barbara e grondante sangue» li teneva prigionieri in città.
In Siria i ghassanidi, tribù araba monofisita, si schierarono con i musulmani. Sofronio, nell' omelia pronunciata in occasione dell'Epifania del 636, si lamentava delle chiese e dei monasteri distrutti, delle città saccheggiate, dei villaggi dati alle fiamme dai nomadi che percorrevano in lungo e in largo il paese, e in una lettera del 636 acompiute dagli arabi. Nel 639 morirono migliaia di persone, vittime della carestia e della peste conseguenti alle distruzioni.
In questa fase occorre distinguere la sorte dei contadini da quella degli abitanti delle città. Le spedizioni combinavano infatti le consuete razzie perpetrate dai nomadi a danno degli stanziali ai nuovi elementi introdotti dai negoziati di capitolazione dei centri urbani. Le campagne, in particolare le pianure e le valli costellate di borgate e di villaggi, venivano regolarmente devastate dai nomadi, che incendiavano i raccolti, massacravano, rapivano il bestiame e la popolazione, lasciando dietro di sé solo rovine.
Diversa era la situazione degli abitanti delle città: protetti dalle loro mura, essi potevano difendersi o negoziare le condizioni della resa in cambio di un tributo versato ai capi beduini.
Questa distinzione tra regioni rurali e città, cui fanno riferimento le cronache cristiane del tempo, è confermata dai resoconti degli storici musulmani posteriori. Infatti l'esatta registrazione delle modalità di svolgimento delle conquiste arabe costituì un principio essenziale del diritto musulmano fin dalle origini, in quanto determinò non solo lo status e il regime fiscale dei vari territori, ma anche la legislazione applicabile alle popolazioni indigene non musulmane. Se a proposito delle città emergono talora alcune divergenze, le campagne rientrano invece, nella maggior parte dei casi, nella categoria delle «conquiste senza trattato». E nella strategia del jihad l'assenza di trattato autorizza il massacro, la riduzione in schiavitù dei vinti e la spartizione dei loro beni.
Questo schema, che si ripeté invariabilmente, quali che fossero i luoghi, i paesi e i popoli conquistati, in entrambe le fasi dell'islamizzazione, quella araba e quella turca, coniugava le abitudini predatorie dei nomadi nei confronti degli stanziali, le regole del jihad e, naturalmente, le pratiche in uso all' epoca.
L'attacco alla Babilonia fu sferrato su due fronti, che corrispondevano esattamente alle zone di più forte concentrazione araba: a Sud, nei pressi di al-Ubulla, e un po' più a Nord, sull'Eufrate, nella regione di Hīra.
Grazie al supporto arabo locale - attivo soprattutto nella regione centrale e in quella del basso Eufrate - e alle truppe di rinforzo inviate dall'Arabia, i musulmani estesero i loro raid alle campagne e ai villaggi situati nel Sud e al centro dell'Iraq, nei pressi di Mada'in (l'antica Ctesifonte). Dopo la vittoria di Qadisiyya, essi invasero il Sawad (Babilonia) e i paesi che sorgevano lungo il Tigri e l'Eufrate, risalendo fino a Tikrit, sul fiume Tigri, e a Karkisiya, sull'Eufrate. Le loro incursioni erano sostenute da Ornar, che da Medina inviava loro rinforzi. I monasteri furono saccheggiati, i monaci uccisi, gli arabi monofisiti massacrati, ridotti in schiavitù o islamizzati con la forza; nell'Elam la popolazione fu sterminata e a Susa i notabili furono passati a fil di spada.
La conquista della Mesopotamia ebbe luogo tra il 635 e il 642. Come quella della Siria, sembra che anch' essa sia consistita in un' operazione congiunta delle armate musulmane e degli arabi già insediati sul territorio.
Siamo meglio informati sulla situazione politica egiziana grazie alla cronaca redatta tra il 693 e il 700 da Giovanni, vescovo di Nikiu, località sul Nilo presso l'attuale Damanhilr. L'autore, che fu testimone degli eventi, era un rappresentante dell'episcopato giacobita dell'Alto Egitto e deteneva la carica di rettore dei monasteri: era quindi un personaggio sufficientemente importante da comprenderne la complessità.
Una guerra religiosa vecchia di dieci anni dilaniava l'Egitto quando le bande arabe vi penetrarono nel dicembre del 639. Alla testa di 4000 uomini, 'Amr ibn al' Ās superò al-Arīsh e, dopo un mese di assedio, si impadronì di Pelusium (sul Delta) e poi di Bilbeis; quindi marciò su Babilonia (Cairo Vecchia), continuando al tempo stesso a lanciare spedizioni contro al-Fayyilm. I musulmani conquistarono Behnesa (al-Bahnasa), una città nei pressi di al-Fayyum, e ne sterminarono gli abitanti. La stessa sorte toccò ad al-Fayyilm e ad Aboit. A Nikiu l'intera popolazione venne passata a fil di spada. Poi 'Amr proseguì la conquista dell'Egitto saccheggiando e massacrando. Gli abitanti, terrorizzati, si rifugiarono nelle città abbandonando i loro beni mobili e immobili e il loro bestiame. Il vescovo Giovanni menziona due egiziani che aiutarono i beduini. Uno rivelò a 'Amr la posizione dell'armata greco-egiziana, che fu massacrata presso Aboit, mentre l'altro, un melchita, si unì agli arabi per ripicca, perché il prefetto di Damietta (Dumyat), Giovanni, l'aveva umiliato con uno schiaffo.
Atterrita dagli orrori commessi dai beduini, la popolazione egiziana si affrettò a obbedire a 'Amr, provvedendo all'equipaggiamento e alle forniture dell' esercito.
Gli arabi continuarono a lanciare raid, uno dopo l'altro, in Palestina, Siria, Mesopotamia, Persia e Armenia. Le campagne furono razziate, e quanti sfuggivano alla spada andavano a ingrossare la schiera di donne e bambini ridotti in schiavitù da spartirsi tra i soldati, una volta detratta dal «bottino» la quinta parte riservata al califfo. Secondo Michele il Siro, le regioni strappate ai greci venivano sistematicamente saccheggiate: «I tayyayā [arabi] si arricchirono, crebbero di numero e occuparono (i territori) sottratti ai romani [bizantini], abbandonandoli ai saccheggi». Dopo la resa di Damasco:
Ornar [ibn al-Khattāb] inviò un esercito guidato da Khālid [ibn alWalīd] nella regione di Aleppo e di Antiochia. Lì essi provocarono la morte di molte persone. Nessuno poteva sfuggire loro. Per quanto si possa dire sui mali che la Siria ebbe a subire, non è possibile raccontarli tutti perché essi furono troppo numerosi: infatti i tayyayē [gli arabi] furono il grande strumento della collera di Dio. (Michele il Siro, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche, 1166-1199)
La Palestina fu devastata e saccheggiata. Poi gli arabi passarono in Cilicia, facendo prigionieri i suoi abitanti e deportandoli. Quindi Mu' āwiya inviò Habīb ibn Maslama in Armenia, all'epoca dilaniata dalle contese tra i vari satrapi. Per suo ordine la popolazione di Euchaita (sul fiume Halys) fu passata a fil di spada; quelli che riuscirono a farla franca furono ridotti in schiavitù. Secondo i cronisti armeni gli arabi, dopo aver decimato gli abitanti dell' Assiria e costretto molte persone ad abbracciare l'islamismo, «entrarono nel distretto di Daran [a sud-ovest del lago Van], che saccheggiarono e in cui versarono fiumi di sangue. Pretesero il pagamento di tributi e si fecero consegnare donne e bambini». Nel 642 presero la città di Dvitt e annientarono la popolazione a colpi di spada. Poi «gli ismailiti ripresero la via per la quale erano venuti, trascinandosi dietro una moltitudine di prigionieri: in tutto 35.000». L'anno seguente, secondo lo stesso cronista, gli arabi invasero di nuovo l'Armenia, «portando con sé lo sterminio, la rovina e la schiavitù».
Fermatosi in Cappadocia, Mu'āwiya saccheggiò tutta la regione, catturò molti uomini e fece un grosso bottino. Poi condusse le sue truppe a devastare l'intera zona di Amorium. Anche Cipro fu razziata e depredata (649); quindi Mu'awiya si diresse verso la capitale Costanza (Salamina), su cui stabilì il suo dominio con un «grande massacro». Il saccheggio dell'isola si ripeté una seconda volta.
Nel Nord Africa gli arabi fecero migliaia di prigionieri e accumularono un ricco bottino. Mentre le piazzeforti resistevano, «i musulmani erano impegnati a percorrere in lungo e in largo e devastare il paese sguarnito». Tripoli fu saccheggiata nel 643, Cartagine fu interamente distrutta e rasa al suolo, e la maggior parte dei suoi abitanti venne uccisa. Gli arabi misero a ferro e fuoco il Maghreb, ma ci volle più di un secolo perché riuscissero a pacificarlo e a venire a capo della resistenza berbera.
Le guerre proseguirono per mare e per terra sotto i successori di Mu'awiya. Le truppe arabe saccheggiarono l'Anatolia con ripetute incursioni; le chiese furono incendiate e profanate, e tutti gli abitanti di Pergamo, di Sardi e di altre città furono fatti prigionieri. I centri greci di Gangres e Nicea furono distrutti. Le cronache cristiane del tempo parlano di intere regioni devastate, di villaggi rasi al suolo, di città incendiate, saccheggiate e annientate le cui popolazioni furono integralmente ridotte in schiavitù. Come si può constatare, non sempre gli abitanti delle città vennero risparmiati: spesso subirono il massacro o la schiavitù, sempre accompagnata dalla deportazione. Fu il caso dei cristiani di Aleppo, Antiochia, Ctesifonte, Euchaita, Costanza, Pathos (nell'isola di Cipro), Pergamo, Sardi, Germanicea (Kahramanmarafl) e Samosata, per citare solo alcuni esempi. Durante l'ultimo tentativo degli omayyadi di sottomettere Costantinopoli (717), l'esercito arabo comandato da Maslama effettuò una manovra a tenaglia dal mare e da terra, e devastò l'intera regione prospiciente la capitale.
L'obbligo religioso di combattere i cristiani comportava uno stato di guerra permanente che quattro volte all'anno - in inverno, in primavera, in estate e in autunno - si traduceva nell'organizzazione di razzie (ghazwa). Queste consistevano talora in brevi incursioni a scopo di saccheggio nei villaggi harbf limitrofi, al fine di accumulare bottino, rubare il bestiame e decimare gli abitanti del villaggio con la schiavitù. Altre spedizioni, guidate dal califfo in persona, richiedevano preparativi militari consistenti. Le province venivano devastate e incendiate, le città saccheggiate e distrutte, gli abitanti massacrati o deportati. I primi califfi abbasidi, alla testa delle loro truppe di arabi e schiavi turchi, continuarono a dirigere personalmente i raid contro l'Anatolia bizantina e l'Armenia. Durante il sacco di Amorium (838), consegnata agli arabi da un traditore musulmano, il califfo al-Mu'tasim fece passare a fil di spada 4000 abitanti; le donne e i bambini furono portati via e venduti come schiavi, mentre i prigionieri greci che non potevano essere deportati furono finiti sul posto. Una rivolta scoppiata fra loro fu punita con lo sterminio di 6000 greci.
Nonostante la frammentazione dell'Impero arabo in emirati o province semiautonome, le razzie compiute in nome del califfo per accumulare bottino e schiavi proseguirono, con alterne fortune, nel corso dei secoli. Negli anni 939-940 Sayf al-dawla, celebre per le sue guerre contro gli infedeli, devastò Mush, in Armenia, e l'intera regione di Coloneia con i villaggi circostanti. Negli anni 953-954 incendiò la zona di Melitene, catturando parte dei suoi abitanti. Due anni più tardi partì «per il territorio greco e vi compì un'incursione, nel corso della quale si spinse fino a Harsan [Armenia] e a Sariha, prese molte fortezze, fece prigionieri di ambo i sessi e costellò il suolo greco di massacri, incendi e devastazioni». Nel 957 Sayf al-dawla incendiò le città della Cappadocia e la regione di Hisn Ziyād (Kharput) in Armenia, riducendo in schiavitù le donne e i bambini. L'emigrazione dei nomadi turkmeni segnò la ripresa del jihad arabo. Nell'XI secolo: «L'Impero dei turchi si era esteso fino alla Mesopotamia, alla Siria, alla Palestina [...]; i turchi e gli arabi erano fusi come un unico popolo».
Per quanto riguarda la parte occidentale del dār al-islām, la Spagna, conquistata nel 712, divenne per secoli il teatro per antonomasia del jihad. Qui le ondate di immigrati islamici, arabi e berberi si erano appropriate dei feudi coltivati dagli abitanti del luogo, tollerati, in base alle circostanze della conquista, in veste di tributari o di schiavi. Ma le diverse tribù arabe che conducevano una vita nomade al Sud (kalb), o al Nord e al centro dell'Arabia (qays), emigrate nel Maghreb e quindi in Spagna, si erano accaparrate le terre migliori, relegando i berberi nelle regioni montuose.
Queste ondate successive di immigrati, provenienti dall' Arabia e dai territori conquistati – Mesopotamia, Siria, Palestina -, una volta insediatesi stabilmente in Spagna iniziarono a terrorizzare la Provenza. Risalendo fino ad Avignone, devastarono la valle del Rodano con ripetute razzie. Nel 793 i sobborghi di Narbona vennero incendiati e la sua periferia saccheggiata". Gli appelli al jihadattiravano orde di fanatici che affluivano in massa nei ribat(conventi-fortezze) di cui erano costellate le frontiere ispano-islamiche, e da cui partivano i saccheggi delle città e gli incendi delle aree rurali. Nel 981 la città di Zamora (Regno di Leon) e le campagne circostanti subirono la devastazione e la deportazione di 4000 prigionieri. Quattro anni dopo, anche Barcellona fu incendiata e quasi tutti i suoi abitanti furono trucidati o ridotti in schiavitù; Coimbra, conquistata nel 987, rimase un deserto per molti anni; Leon fu demolita e le zone rurali limitrofe furono devastate dai raid e dagli incendi. Nel 997 Santiago di Compostela fu saccheggiata e rasa al suolo. Tre anni più tardi, le truppe islamiche misero a ferro e fuoco la Castiglia, e la popolazione catturata durante queste spedizioni fu deportata e ridotta in schiavitù. Le invasioni degli almoravidi e degli almohadi (XI-XIII secolo), dinastie berbere del Maghreb, segnarono la ripresa della guerra santa.
Il «jihad» sul mare
Ben presto gli arabi, avvalendosi delle tecniche di navigazione mutuate dalle popolazioni cristiane sottomesse, portarono le loro devastazioni sulle coste europee. Gli abitanti delle isole di Cipro (649), Cos, Rodi (672) e Creta (674) assaggiarono la spada o subirono la deportazione e la schiavitù. La penisola di Cizico fu saccheggiata (670), e Paros ridotta a un deserto inospitale. Le coste provenzali e italiane furono messe a ferro e fuoco.
Dopo l'islamizzazione forzata delle tribù berbere ebraiche e cristiane del Maghreb e il consolidamento della potenza araboislamica, i pirati maghrebini, all'epoca della dinastia degli aghlabidi, si unirono agli arabi di Spagna ed effettuarono numerose spedizioni sulle coste europee. Durante l'VIII, il IX e il X secolo, la Sardegna, la Sicilia,le zone litoranee dell'Italia e della Provenza, e, nel Mediterraneo orientale, le Cicladi, le regioni del monte Athos e dell'Eubea e le coste greche furono spopolate dalle razzie.
Una volta sbarcati a Creta (827 o 828),gli arabi di Spagna devastarono l'isola per dodici giorni, riducendo in schiavitù la popolazione di 29 città e risparmiando una sola località, in cui i cristiani poterono conservare la loro religione. Passati nell'isola di Egina (golfo di Corinto), sterminarono o deportarono come schiavi tutti gli abitanti; in Italia, dopo avere conquistato Bari (842), poi Messina (843) e Modica (844) in Sicilia, gli arabi assediarono Roma (846). Durante la spedizione dell'852-853contro le città siciliane di Enna, Catania, Siracusa, Noto e Ragusa, il tunisino al-' Abbas «raccolse del bottino in tutti quei territori, li devastò e li bruciò». Durante la spedizione estiva in Sicilia dell'853-854, al-' Abbas «distrusse i raccolti dei cristiani e inviò distaccamenti in tutte le direzioni». Dopo un assedio di sei mesi, gli abitanti di Butera si impegnarono a consegnargli 6000 prigionieri, che egli trascinò via con sé. Ogni anno le messi venivano devastate, i villaggi incendiati e distrutti, le città conquistate e ridotte in macerie. Nel corso della spedizione dell'857-858, gli abitanti di Cefalù (Sicilia) ottennero la pace impegnandosi ad abbandonare la città e a lasciarla in balia dei musulmani, che la distrussero. Nell'878, dopo un assedio durato ben nove mesi, Siracusa capitolò: «Migliaia dei suoi abitanti furono uccisi, e il bottino raccolto fu tale quale non se n'era mai visto in nessun'altra città. Solo pochi uomini riuscirono a fuggire». Dopo il saccheggio, i maghrebini distrussero la città. Nel 902 gli abitanti di Taormina furono falcidiati a colpi di spada.
Questo schema generale, fatto di deva stazioni, distruzioni, massacri e deportazioni degli abitanti prelevati dalle città e dalle campagne, fu applicato a tutti i territori conquistati in Asia, in Africa e in Europa. Gli esempi citati illustrano una situazione generale assai ben documentata dalle cronache contemporanee – siriache, greche, arabe - in quanto si ripeté regolarmente per anni, anzi, per secoli, in occasione delle razzie stagionali. Tali cronache, più volte pubblicate e tradotte e ben note agli storici, attestano chiaramente, senza alcun margine di dubbio, che le regole del jihādrelative al bottino, al quinto, al jay', ai raccolti e alla sorte delle popolazioni vinte (conversione, massacro, riduzione in schiavitù o tributo) non rimasero affatto i vaghi principi di un trattato teorico sulla guerra partorito da un oscuro teologo. Gli arabi, spinti dalla loro fede profonda e dalla convinzione di appartenere a un popolo d'élite superiore a tutti gli altri (Corano III,106), le applicarono con la sensazione di compiere un dovere religioso e di obbedire alla volontà di Allah.
La dismisura di queste violenze, la durata infinita e la sistematicità di tali processi, che vennero addirittura codificati dalla teologia, distinguono il jihād dalle altre guerre di conquista o di rapina.
